6. Scheinargument: Die Argumentation der Shīʿa zur Imāma auf Grundlage von Āyat al-Wilāya

Das Scheinargument:

Die Shīʿa berufen sich auf den Vers:

﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ﴾

"Euer Waliyy ist [allein] Allah und [auch] Sein Gesandter und diejenigen, die glauben, die das Gebet verrichten, die Zakāt (Abgabe) entrichten und die sich verneigen."¹ als Beweis für die Imāma von ʿAlī, möge Allah ihm Heil schenken.

Dieser Vers stellt das Hauptargument der Imāmiyya dar, wie es al-Majlisī beschreibt: „Die Aussage des Erhabenen lautet: "Euer Waliyy ist [allein] Allah." Ich sage: Dieser Vers ist das Hauptargument, auf das sich unsere Gefährten stützen, um die Imāma des Fürsten der Gläubigen (ʿAlī), möge Allah ihm Lob schenken, zu beweisen. Die Erläuterung erfordert die Klärung bestimmter Angelegenheiten […].“²

Der Shīʿa-Gelehrte Ibrāhīm al-Mūsawī az-Zanjānī (gest. 1999 n. Chr.) behauptete außerdem, dass zwischen den Gelehrten der Ahlu s-Sunna und der Shīʿa Einigkeit darüber besteht, dass der Vers sich auf ʿAlī bezieht. Er sagte: „Die Exegeten und Ḥadīth-Gelehrten von der allgemeinen (Ahlu s-Sunna) und speziellen (Shīʿa) Gruppe sind sich einig, dass der Vers über ʿAlī, möge Allah ihm Heil schenken, offenbart wurde, als er während des Gebets seinen Ring einem Bedürftigen spendete, und zwar in Anwesenheit der Prophetengefährten. Dies wird in den sechs authentischen Ḥadīth-Sammlungen erwähnt.“³

Antwort auf das Scheinargument:

Erstens: Der Vers offenbart den eindeutigen Beweistext (Naṣṣ Jaliyy) und den verborgenen Beweistext (Naṣṣ Khafiyy). Hierbei sind mehrere Punkte zu beachten:

(a) Die Bedingung der Gelehrten der Imāmiyya, dass ein eindeutiger Beweistext (Naṣṣ Jaliyy) erforderlich ist, um die Imāma zu beweisen:

Der Shīʿa-Gelehrte ash-Sharīf al-Murtaḍā (gest. 1044 n. Chr.) sagte: „Die Imāmiyya sind diejenigen, die an den eindeutigen Beweistext (Naṣṣ Jaliyy) zur Imāma von zwölf Imāmen aus der Familie des Propheten, möge Allah ihm und seiner Familie Heil schenken, glauben.“⁴

Der Shīʿa-Gelehrte al-Mufīd erklärte: „Was die Bezeichnung der Lehre mit dem Begriff ‚Imāma‘ und die Beschreibung der Shīʿa-Gruppe als ‚Imāmiyya‘ betrifft, so ist dies ein Zeichen für jene, die an die Notwendigkeit der Imāma in jeder Zeit glauben und den eindeutigen Beweistext (Naṣṣ Jaliyy), die Unfehlbarkeit (ʿIṣma) und die Vollkommenheit (Kamāl) für jeden Imām als Voraussetzung ansehen.“⁵

Doch dieser Vers, wie ersichtlich, enthält keinerlei Hinweis auf die Imāma, weder direkt noch indirekt. Es fehlt eindeutig an einem klaren Beweistext sowie an den von der Imāmiyya geforderten Bedingungen, um diesen Vers als Argument für die Imāma anzuführen!

(b) Die Erklärung der Imāmiyya zum Begriff des eindeutigen Beweistexts.

Als die Imāmiyya ihren Standpunkt zum klaren Beweistext bezüglich des Imāms erläuterte, erklärte sie: Der Imām muss namentlich und mit seiner Abstammung benannt werden.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Ḥillī (gest. 1325 n. Chr.) sagt: „Die Fürsorge (Luṭf) des Imāms wird durch bestimmte Dinge vollständig und wirksam, darunter: die Erschaffung des Imāms, seine Befähigung mit Macht und Wissen sowie die Benennung durch seinen Namen und seine Abstammung. Dies ist eine Verpflichtung Allahs, und Er hat es getan.“⁶

Wenn dies der Maßstab für einen klaren Beweistext ist, so ist die Existenz eines solchen Beweistexts im Qurʾān oder in der Sunna des Propheten ﷺ nicht möglich. Damit fällt ihr Argument mit diesem Vers zusammen.

(c) Alle Beweise der Imāmiyya enthalten keine ausdrückliche Aussage.

Der Shīʿa-Gelehrte Muḥammad as-Sanad sagt: „Der Prophet (s) hat verdeutlicht, dass die Propheten der früheren Nationen mit klaren Anweisungen entsandt wurden, sodass ihren Völkern keine Wahl blieb: Entweder folgten sie, oder sie wurden durch die Strafe vernichtet. Allah jedoch wusste, dass unser Prophet (s) und die Beweise Allahs auf Erden – also die Imāme, die Nachfolger des Propheten (s) – geduldiger waren, als es die Propheten vor ihnen sein konnten. […] Daher sandte Allah ihn nicht mit klaren, sondern mit verdeckten Aussagen. Allah hat Seine Beweise durch Andeutungen und nicht durch klare Worte festgelegt. […] Die Art der Beweisführung, zu der der Führer der Propheten (s) verpflichtet wurde, um die Lehren der Sharīʿa und des Glaubens zu übermitteln, war die der Andeutungen. Allah entsandte ihn also mit Andeutungen und etablierte die Beweise Allahs durch Andeutungen und nicht durch klare Worte. Daher basiert das System der prophetischen Aussagen, Anweisungen und der Imāme auf dem Verständnis von Andeutungen.“⁷

Andeutungen sind eine Art von Unklarheit und fallen unter die Kategorie des verdeckten und nicht des eindeutigen Beweistexts. Dies widerspricht klar den in den ersten beiden Punkten angeführten Bedingungen der Imāmiyya, die auf Klarheit bestehen.

(d) Der Beweistext des genannten Verses (Āya) ist nach den Aussagen schiitischer Gelehrter ein verborgener und kein eindeutiger Beweistext.

Die Gelehrten der Imāmiyya geben zu, dass der Vers unter die Kategorie des verborgenen Beweistexts fällt. Der Shīʿa-Gelehrte aṭ-Ṭabrisī sagt: „Was den Beweistext betrifft, den unsere Anhänger (die Imāmiyya) als verborgenen Beweistext bezeichnen, so ist dies ein Text, bei dem es nicht sicher ist, dass diejenigen, die ihn hörten, die Imāma dadurch zwangsläufig erkannt haben. Es ist jedoch nicht auszuschließen, dass sie dies entweder durch direkte Wahrnehmung oder durch Schlussfolgerung anhand der Bedeutungsindikatoren des Textes erkannten. Was uns betrifft, so erkennen wir dessen Gültigkeit und Bedeutung nur durch Schlussfolgerung. Dieser Typ des Beweistexts lässt sich in zwei Kategorien unterteilen: qurʾānisch (Qurʾānī) und berichtend (Ikhbārī). Was den qurʾānischen Beweistext betrifft, so ist es die Aussage Allahs: "Euer Waliyy ist [allein] Allah und [auch] Sein Gesandter und diejenigen, die glauben, die das Gebet verrichten, die Zakāt (Abgabe) entrichten und die sich verneigen."⁸“⁹

(e) Die Aussage, dass die Āya ein eindeutiger Beweistext für die Imāma sei, ist ungültig.

Die Behauptung, dass der Beweistext hier eindeutig sei, würde implizieren, dass die gesamte Gemeinschaft (Umma) vom Islam zum Unglauben (Kufr) übertritt. Muḥammad as-Sand sagt: „As-Sayyid al-Murtaḍā, ash-Sheikh aṭ-Ṭūsī und ash-Sheikh al-Mufīd sagten: Der Beweistext kann entweder ein eindeutiger oder ein verborgener Beweistext sein, und wer den eindeutigen Beweistext leugnet, tritt aus dem offensichtlichen Islam aus.“¹⁰

Im Gegensatz dazu räumt die Imāmiyya ein, dass ihre Gegner (die Ahlu s-Sunna) Muslime sind. Daraus folgt, dass der Beweistext der Āya nicht eindeutig ist. Jaʿfar as-Subḥānī sagt: „Die Muslime – gepriesen sei Allah – alle, sowohl die Schiiten als auch die Sunniten, stehen unter dem Schirm des Islams und des Glaubens.“¹¹

Es herrscht Einigkeit darüber, dass ʿAlī Ibn Abī Ṭālib, Allahs Wohlgefallen auf ihn, seine Gegner und selbst diejenigen, die gegen ihn kämpften, als Muslime behandelte und nicht als Ungläubige. Dies widerlegt den Mythos des eindeutigen Beweistexts für seine Imāma. Wenn sie zugeben, dass wir Muslime sind – auch wenn nur aus Taqiyya –, dann haben sie eingeräumt, dass es keinen eindeutigen Beweistext für die Imāma gibt.

Zweitens: Ein eindeutiger Beweistext benötigt keine externe Erklärung, um seine Bedeutung zu verdeutlichen.

Die Schiiten erwähnen, dass die Āya, als sie offenbart wurde, von den Prophetengefährten (Ṣaḥāba) nicht verstanden wurde. Dies impliziert, dass das Nichtverständnis eines Arabers für die Āya sie vom eindeutigen (Jaliyy) zum verborgenen (Khafiyy) Beweistext macht. Aṭ-Ṭūsī, der „Sheikh der Gemeinschaft“ (Sheikh aṭ-Ṭāʾifa), sagt: „Der Muḥkam (eindeutige) Beweistext ist jener, dessen Bedeutung durch seinen offensichtlichen, äußeren Wortlaut ohne begleitende Hinweise oder externe Erklärungen verständlich ist, da seine Klarheit keinen weiteren Beleg erfordert. […] Der mehrdeutige (Mutashābih) Beweistext hingegen ist jener, dessen offensichtliche Bedeutung nicht klar verständlich ist, bis eine begleitende Erklärung oder ein Beweis hinzukommt, der die beabsichtigte Bedeutung verdeutlicht.“¹²

Hier ist zudem ihre eigene Anerkennung, dass die Prophetengefährten die Āya bei ihrer Offenbarung nicht verstanden haben:

Al-Kulainī berichtet in al-Kāfī über Zurāra, al-Fuḍail Ibn Yasār, Bukair Ibn Aʿyan, Muḥammad Ibn Muslim, Barīd Ibn Muʿāwiya und Abū l-Jārūd, alle von Abū Jaʿfar (a): „Allah befahl Seinem Gesandten die Wilāya von ʿAlī und offenbarte: "Euer Waliyy ist [allein] Allah und [auch] Sein Gesandter und diejenigen, die glauben, die das Gebet verrichten, die Zakāt (Abgabe) entrichten und die sich verneigen."¹³ Er machte die Wilāya der Verantwortlichen zur Pflicht. Doch die Menschen wussten nicht, was diese war. Daher befahl Allah Muḥammad ﷺ ihnen die Wilāya zu erklären, so wie er ihnen das Gebet, die Zakāt, das Fasten und die Pilgerfahrt erklärt hatte. Als dies von Allah zu ihm kam, bedrückte dies das Herz des Gesandten Allahs ﷺ. Er fürchtete, dass die Menschen von ihrer Religion abfallen und ihn der Lüge bezichtigen würden. Daher war er bedrückt und wandte sich an seinen Herrn, bis Allah ihm offenbarte: "O du Gesandter, übermittele, was zu dir [als Offenbarung] von deinem Herrn herabgesandt worden ist! Wenn du es nicht tust, so hast du Seine Botschaft nicht übermittelt. Allah wird dich vor den Menschen schützen."¹⁴ Daraufhin verkündete er den Befehl Allahs und erklärte die Wilāya von ʿAlī am Tag von Ghadīr Khumm. Er rief: ‚Versammelt euch zum Gebet.‘ Und er befahl den Menschen, dass die Anwesenden es den Abwesenden übermitteln sollten. ʿUmar Ibn Udhaina sagte: ‚Alle überlieferten dies außer Abū l-Jārūd.‘ Abū Jaʿfar (a) sagte: ‚Die Verpflichtungen wurden eine nach der anderen herabgesandt, und die Wilāya war die letzte der Pflichten. Daher offenbarte Allah: "Heute habe Ich euch eure Religion vervollkommnet und Meine Gunst an euch vollendet."¹⁵‘ Abū Jaʿfar (a) sagte: ‚Allah sagt damit: "Ich werde euch nach dieser keine weitere Verpflichtung mehr auferlegen. Ich habe euch die Pflichten vervollkommnet."“¹⁶

Es ist offensichtlich für jeden, der Verstand besitzt, dass diese Überlieferung eine indirekte Kritik am Propheten ﷺ in Bezug auf die Angelegenheit der ihm befohlenen Verkündigung enthält. Dies zeigt sich in der Aussage: „Als dies von Allah zu ihm kam, bedrückte dies das Herz des Gesandten Allahs.“ Der Inhalt dieses Beweistextes bedeutet, dass der Prophet ﷺ sich bedrückt fühlte, die ihm befohlene göttliche Gesetzgebung zu verkünden, und darin zögerte. Mehr noch, er wandte sich in dieser Angelegenheit erneut an seinen Herrn aus Furcht, dass die Menschen vom Glauben abfallen und sich nicht der göttlichen Gesetzgebung fügen würden. Erst nachdem Allah ihm drohte, indem Er sagte: "O du Gesandter, übermittele, was zu dir [als Offenbarung] von deinem Herrn herabgesandt worden ist! Wenn du es nicht tust, so hast du Seine Botschaft nicht übermittelt."¹⁷, setzte der Prophet ﷺ die Verkündigung um. Dies jedoch enthält eine schwerwiegende Anschuldigung gegen die Würde des Propheten ﷺ.

Drittens: Der Beweis der Schiiten basiert nicht auf dem herabgesandten Wortlaut, sondern auf der Interpretation.

Das Argument, das auf den Gründen der Offenbarung basiert, entzieht dem Beweis seinen Charakter als Qurʾān-Vers und macht ihn zu einem Überlieferungsbeweis. Anders ausgedrückt: Es verwandelt den Beweis aus einer Ableitung des Wortlauts (des Herabsandten) in eine Ableitung aus der Interpretation, da er unbestritten außerhalb des Wortlauts der Verse liegt. Daraus folgt, dass die Diskussion sich von der Qurʾān-Versstelle hin zu den Überlieferungen verlagern muss.

Der Shīʿa-Gelehrte ʿAlī al-Mīlānī erklärt: „Dieser gesegnete Vers wird in den Büchern als Āyat al-Wilāya bezeichnet. Die Imāmiyya argumentieren damit für die Wilāya (Führerschaft) von Amīr al-Muʾminīn (a). Wie wir zuvor erwähnt haben, ist es notwendig, zur Sunna zurückzukehren, um festzustellen, auf wen sich dieser gesegnete Vers bezieht, oder anders gesagt, um die Umstände der Offenbarung des Verses zu kennen.“¹⁸

Dies zusätzlich zu dem Punkt, dass die Argumentation mit dem Offenbarungsanlass im Gegensatz zur Allgemeinheit des Wortlauts etwas ist, das weder angebracht noch akzeptabel ist – weder durch den Qurʾān, noch durch die Sunna, noch durch einen gesunden Verstand.

So erklärt der Shīʿa-Gelehrte aṭ-Ṭabāṭabāʾī (gest. 1981 n. Chr.): „Was das Urteil betrifft, dass die in den Offenbarungsanlässen genannten Ereignisse den allgemeinen Wortlaut eines Qurʾān-Verses einschränken oder dessen Offenheit beschränken, so ist dies etwas, das weder auszusprechen noch anzunehmen ist. Der offensichtliche und verständliche Sinn des Wortlauts unterstützt dies nicht. Würde der offensichtliche Sinn der Verse durch die Besonderheiten eines Offenbarungsanlasses eingeschränkt, der nicht im Wortlaut des Verses enthalten ist, so würde der Qurʾān mit dem Tod jener sterben, für die er herabgesandt wurde, und seine Gültigkeit für Argumentationen in späteren Situationen würde enden. Dies widerspricht sowohl dem Qurʾān, der Sunna als auch einem gesunden Verstand.“¹⁹

Daher ist es eine Schande und ein Makel für die Imāmiyya, ihre Argumentation auf den Offenbarungsanlass zu stützen und dabei die Allgemeinheit des Wortlauts zu ignorieren. Der Shīʿa-Gelehrte Muḥammad Bāqir al-Ḥakīm (gest. 2003 n. Chr.) erklärt: „Wenn ein Vers aufgrund eines bestimmten Anlasses offenbart wurde, jedoch im Wortlaut allgemein gehalten ist, so ist das entscheidende Kriterium die Allgemeinheit des Wortlauts, nicht die Besonderheit des Anlasses.“²⁰

Viertens: Der Wortlaut des Verses weist auf Allgemeinheit und Umfassendheit hin.

Der Ausspruch Allahs: "und diejenigen, die glauben" in der Āyat al-Wilāya ist ein allgemeiner Ausdruck, der die Gesamtheit aller gläubigen Personen einschließt. Die Verzögerung in der Klarstellung eines solchen Ausdrucks wäre eine Art von Rätselhaftigkeit, die dem Recht nicht zugeschrieben werden kann, wie es die Gelehrten der Shīʿa selbst eingeräumt haben.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Mufīd erklärt: „Das Spezifische ist, was auf einen Einzelnen verweist und nicht auf andere; denn der Ursprung des Spezifischen liegt in der Einzigartigkeit, und der Ursprung des Allgemeinen liegt in der Gesamtheit.“²¹ Dies bestätigt, dass der Ausdruck "und diejenigen, die glauben" allgemein ist.

Dann legte al-Mufīd fest, dass die Verzögerung der Klarstellung eines allgemeinen Ausdrucks, wenn Allah damit eine Spezifizierung beabsichtigt, als Rätselhaftigkeit anzusehen sei, die dem Gesetzgeber nicht zugeschrieben werden kann.

Er sagte in derselben Quelle: „Es ist nicht erlaubt, die Klarstellung eines allgemeinen Ausdrucks zu verzögern; denn der allgemeine Ausdruck impliziert von sich aus die Umfassendheit. Wenn der Weise ihn verwendet und Spezifizierung beabsichtigt, diese jedoch nicht darlegt, dann hat er etwas Rätselhaftes vorgebracht.“²²

Wie bereits zuvor erwähnt, gibt es im al-Kāfī eine Überlieferung, die bestätigt, dass die Erklärung dieses Verses bis zum Tag von Ghadīr Khumm verschoben wurde. Dies ist ein Eingeständnis, dass der Vers eine Art von Rätselhaftigkeit enthält und keine Klarstellung darstellt. Wie kann Allah den Menschen Rätsel aufgeben, wie es al-Mufīd selbst anführt? Denn dadurch hätte Allah die Erklärung eines allgemeinen Ausdrucks, der Spezifizierung beinhaltet, verzögert. Der Vorwurf, dass Allahs Worte rätselhaft seien, ist purer Unglaube, über den kein Zweifel besteht.

Fünftens: Die Mehrdeutigkeit des Ausdrucks im Vers.

Allahs Aussage: " وَلِيُّكُمُ/ Waliyyukum" (Euer Waliyy) fällt unter die Kategorie des sogenannten „Mehrdeutigen“ (al-Mushtarak al-Lafẓī). Das Mehrdeutige bezeichnet die Einheit eines Wortes bei gleichzeitiger Mehrdeutigkeit seiner Bedeutungen. Mit anderen Worten, ein einzelnes Wort kann in einer Sprache zwei oder mehr Bedeutungen tragen. Es ist ein Begriff, dessen Form gleich bleibt, während sich seine Bedeutungen unterscheiden.

Der bekannte Sprachwissenschaftler az-Zabīdī (gest. 1790 n. Chr.) erklärt: „Der Begriff Waliyy hat viele Bedeutungen. Eine davon ist: ‚der Liebende‘, das Gegenteil von ‚der Feind‘; dies ist ein Name von ‚walāhu‘, wenn er jemanden liebt. Eine weitere Bedeutung ist ‚der Freund‘. Ebenso bedeutet er ‚der Helfer‘, von ‚wālāh‘, wenn er jemanden unterstützt. Weiterhin: ‚Er übernahm etwas (waliya)‘ oder ‚er wurde verantwortlich für etwas (waliya ʿalaihi)‘, was sowohl im Zustand der Wilāya mit Kasra (Verantwortung, Verwaltung) als auch im Zustand der Walāya mit Fatḥa (Machtübernahme) stehen kann. Mit Fatḥa bezieht es sich auf den Infinitiv, während es mit Kasra ein Nomen ist, vergleichbar mit Begriffen wie ‚Emirat‘ oder ‚Führung‘; dies, weil es ein Name für das ist, was man übernommen und ausgeführt hat. Wenn sie den Infinitiv meinen, sprechen sie ihn mit Fatḥa; das ist die Aussage von Sībawaih²³ (gest. 796 n. Chr.). Es wird auch gesagt, dass Wilāya mit Kasra ‚Planung und Verwaltung‘ sowie ‚Emirat‘ bedeutet. Der Text aus ‚al-Muḥkam‘ bestätigt dies: wie im Sinne von ‚Herrschaft‘ oder ‚Führung‘. Ibn as-Sikkīt²⁴ (gest. 858 n. Chr.) sagte: ‚Die Wilāya (mit Kasra) bedeutet ‚Herrschaft‘.‘ Ibn Barrī²⁵ (gest. 1187 n. Chr.) fügte hinzu: ‚Der Vers von Allah, dem Erhabenen: "Zu denjenigen aber, die glauben und nicht ausgewandert sind, habt ihr keine Walāya?"²⁶ wurde sowohl mit Fatḥa als auch mit Kasra gelesen, im Sinne von ‚Unterstützung, Schutzverhältnis‘. Abū l-Ḥasan sagte: ‚Die Kasra [in Wilāya] ist eine sprachliche Variante, jedoch nicht die bevorzugte.‘ In Werk at-Tahdhīb heißt es, dass al-Farrāʾ sagte: ‚Die Kasra des Buchstabens Wāw [in Wilāya] in diesem Vers ist mir lieber als die Fatḥa (Walāya), denn die Fatḥa wird meistens verwendet, wenn mit Walāya Unterstützung gemeint ist.‘ Er fügte hinzu: ‚Al-Kisāʾī²⁷ (gest. 805 n. Chr.) las es mit Fatḥa und verstand darunter Unterstützung.‘ Al-Azharī kommentierte: ‚Ich glaube nicht, dass er die Auslegung [des Verses] verstanden hat.‘ Ibn Salām überlieferte von Yūnus: ‚Der Begriff Mawlā in religiösem Kontext bedeutet Waliyy (Schutzherr), wie in dem Wort Allahs, des Erhabenen: "Dies, weil Allah der Mawlā derjenigen ist, die glauben, und weil die Ungläubigen keinen Mawlā haben."²⁸ Das bedeutet: ‚Sie haben keinen Schutzherrn.‘ Dazu gehört auch der Ḥadīth: ‚Wer mich als Mawlā hat, der hat ʿAlī ebenfalls als Mawlā.‘²⁹ Das heißt: ‚Wen ich als Waliyy betrachte.‘ Al-Shāfiʿī erklärte: ‚Dies bezieht sich auf den Walāʾ (Loyalität, Treue) des Islams.‘ Ebenfalls bedeutet Mawlā: ‚Der Herr (Rabb), gepriesen und erhaben ist Er,‘ da Er die Angelegenheiten der Welt durch Seine Verwaltung und Macht lenkt. Weiterhin kann Mawlā auch an-Nāṣir (Helfer) bedeuten, wie al-Jawharī überlieferte. In diesem Sinne wurde auch der Ḥadīth interpretiert: ‚Wer mich als Mawlā hat.‘ Weitere Bedeutungen sind: Der Begünstigende, der Begünstigte, der Liebende (von Wallāhu, wenn er ihn liebt), der Anhänger, der Schwiegersohn (dies wurde in einigen Ausgaben von aṣ-Ṣiḥāḥ gefunden). Das ergibt insgesamt 21 Bedeutungen für Mawlā, von denen die meisten in den Überlieferungen vorkommen. Jede Bedeutung wird dem entsprechenden Kontext des überlieferten Textes zugeordnet.“³⁰

Wenn dies festgestellt ist, dann beseitigt die Mehrdeutigkeit die Eindeutigkeit der Bedeutung, da sie mehreren Aspekten unterliegt:

1. Eine mehrdeutige Bedeutung kann nur durch einen Kontext bestimmt werden.

Der Shīʿa-Gelehrte ʿAlī al-Mīlānī sagt dazu: „Und angenommen, dass der Begriff Wilāya im Sinne einer mehrdeutigen lexikalischen Mehrfachbedeutung verwendet wird, dann gehört zu den Bedeutungen von Wilāya: Vorrang in der Angelegenheit, Priorität in der Angelegenheit. Dies ist also eine der Bedeutungen des Begriffs Wilāya. In diesem Fall benötigen wir jedoch einen spezifischen Hinweis, um diese Bedeutung zu bestimmen, wie bei allen Begriffen, die lexikalisch mehrdeutig sind.“³¹

2. Die Mehrdeutigkeit führt dazu, dass der Begriff vage bleibt und nicht eindeutig und klar formuliert ist.

Der Shīʿa-Gelehrte Muḥammad Bāqir aṣ-Ṣadr sagt: „Die bloße Tatsache, dass die Mehrdeutigkeit zu Unklarheit führt und den Zuhörer über die beabsichtigte Bedeutung im Unklaren lässt, hebt nicht die Weisheit der mehrfachen Bedeutungen auf. Denn die Weisheit besteht lediglich darin, etwas bereitzustellen, das in einem bestimmten Kontext durch einen Hinweis zur Verständigung verwendet werden kann.“³²

3. Die Mehrdeutigkeit gehört zu den Kategorien der Mutashābih (mehrdeutigen) und nicht der Muḥkam (eindeutigen) Begriffe.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Fāḍil at-Tūniyy (gest. 1660 n. Chr.) sagt: „Der Mutashābih ist das, was keinen eindeutigen Sinn hat, wie bei mehrdeutigen Begriffen. Denn Allah sagt: "Was aber diejenigen angeht, in deren Herzen [Neigung zum] Abschweifen ist, so folgen sie dem, was davon mehrdeutig ist, im Trachten nach Irreführung."³³ Die Verfolgung des mehrdeutigen Sinns in der von ihnen beschriebenen Weise ist unvernünftig.“³⁴

4. Mehrdeutige Begriffe widersprechen dem ursprünglichen Gebrauch.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Ḥillī sagt: „Metaphern und Mehrdeutigkeit widersprechen dem ursprünglichen Gebrauch.“³⁵

5. Mehrdeutigkeit gehört zur Kategorie der metaphorischen Bedeutungen.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Ḥillī sagt: „Es ist nicht erlaubt, einen mehrdeutigen Begriff in beiden seiner Bedeutungen gleichzeitig zu verwenden, außer metaphorisch, da der Begriff nicht für die Gesamtheit der Bedeutungen im Sinne eines Ganzen festgelegt wurde.“³⁶

Jeder dieser Punkte genügt, um das Argument der Imāmiyya bezüglich der „Āyat al-Wilāya“ zu widerlegen – wie viel mehr, wenn sie alle zusammenkommen?

Sechstens: Die Lüge der Imāmiyya über die Ahlu s-Sunna.

Die Behauptung der Imāmiyya, dass die Āya in Verbindung mit der Geschichte der Spende von ʿAlī, Allahs Wohlgefallen auf ihn, durch seinen Ring offenbart wurde und dass diese Geschichte in den sechs sunnitischen Ṣaḥīḥ-Werken überliefert sei, wie es az-Zanjānī behauptet, ist eine der offensichtlichsten Unwahrheiten. Diese Überlieferung ist weder durch die Überlieferungsketten der Ahlu s-Sunna noch durch die der Schiiten authentisch.

Ibn Kathīr führte die Überlieferungen an, die besagen, dass diese Āya in Bezug auf ʿAlī offenbart wurde, als er seinen Ring spendete, und kommentierte sie – nachdem er die Berichte zu diesem Thema gesammelt hatte – wie folgt: „Keine von ihnen ist in irgendeiner Weise authentisch, da ihre Überlieferungsketten schwach und die Überlieferer unbekannt sind.“³⁷

Dieser Mangel an Authentizität wird durch einen Konsens bestätigt. So sagte Sheikh al-Islām Ibn Taimiyya: „Die Gelehrten des Überlieferungswesens sind sich einig, dass diese Āya nicht speziell für ʿAlī offenbart wurde und dass ʿAlī nicht während des Gebets seinen Ring gespendet hat. Die Überlieferung, die dies berichtet, ist eine erdichtete Falschheit.“³⁸ Daher sind alle entsprechenden Überlieferungen aus Sicht der Ahlu s-Sunna nicht authentisch.

Tatsächlich zeigt sich die Falschheit dieser Behauptung auch dadurch, dass berichtet wurde, die Āya sei über ʿUbāda Ibn aṣ-Ṣāmit offenbart worden. Aṭ-Ṭabarī schreibt: „Es wird gesagt, dass diese Āya über ʿUbāda Ibn aṣ-Ṣāmit offenbart wurde, um ihn von der Wilāya und dem Bündnis mit den Juden von Banū Qainuqāʿ zu lösen und stattdessen auf den Gesandten Allahs ﷺ und die Gläubigen zu verweisen.“³⁹ Anschließend führte er die Überlieferungsketten zu diesem Bericht an.

Auch bei den Schiiten verhält es sich wie folgt:

1. Schwäche aller Überlieferungen zur Spende des Rings.

Der Shīʿa-Gelehrte Muḥammad Āṣif Muḥsinī räumte die Schwäche aller Überlieferungen ein, die berichten, dass ʿAlī seinen Ring gespendet habe. Er sagte: „Kapitel 4: Über die Offenbarung der Āya "Euer Waliyy ist [allein] Allah."⁴⁰ in Bezug auf ihn (ʿAlī). Es gibt in diesem Kapitel keine Überlieferung aus unseren Quellen, die hinsichtlich der Überlieferungskette als zuverlässig gilt.“⁴¹

2. Widersprüche in den Überlieferungen.

Auch der Text der Überlieferungen ist widersprüchlich, was sie insgesamt ungültig macht. Der Shīʿa-Gelehrte Aḥmad al-Ḥusainī sagte: „Der Muḍṭarib (widersprüchliche Bericht) ist jener, bei dem der Text oder die Überlieferungskette abweicht. Diese Abweichung kann von mehreren Überlieferern, von einem einzigen Überlieferer, von Autoren oder von Schriftstellern stammen, sodass die Realität des Berichts unklar bleibt und nicht erkannt werden kann.“⁴²

Diese Widersprüche wurden von Sheikh Saʿd al-Ḥumaiyyid und Sheikh ʿUthmān al-Khamīs im Buch al-Imāma wa n-Naṣṣ zusammengefasst. Sie schrieben: „Zu den Beweisen für die Schwäche dieser Erzählung und die offensichtlichen Widersprüche darin gehört die Abweichung in ihren Überlieferungen. In manchen Berichten wird angegeben, dass der Anlass für die Offenbarung dieses Verses in seinem Haus ﷺ stattfand, in anderen, dass es in einer seiner ﷺ Versammlung mit Juden war. Wiederum andere berichten, dass es in seiner ﷺ Moschee geschah. Einige Überlieferungen erwähnen sogar, dass die Offenbarung des Verses in der Masjid al-Ḥarām (in Mekka) geschah, als der Fürst (ʿAlī), möge Allah ihm Heil schenken, an einem Tag die Kaʿba betrat, um zu beten. Während seines Gebets in der Verbeugung kam ein Bettler zu ihm, und er gab ihm einen Ring als Almosen, woraufhin Allah den Vers offenbarte.^43“44

3. Weitere Widersprüche in den Berichten.

a) Widersprüche in Bezug auf das Gegebene: Es gibt Uneinigkeit darüber, ob das Gegebene ein Ring war, wie in den meisten Berichten, oder ein Gewand, wie in einer Überlieferung aus al-Kāfī. Einige zögerten nicht, zu behaupten, dass die Geschichte sich möglicherweise wiederholte – einmal mit einem Ring und ein anderes Mal mit einem Gewand.⁴⁵

Auch beim Ring selbst gibt es Widersprüche: Ob er aus Silber bestand, wie einige Berichte angeben, oder aus Gold, wie andere es darstellen.⁴⁶ Es gibt sogar Abweichungen in der Gravur auf dem Ring, etwa zwischen „Die Herrschaft gehört Allah“⁴⁷ und „Gepriesen sei derjenige, dessen Stolz darin liegt, dass ich sein Diener bin“⁴⁸.

b) Widersprüche in Bezug auf das Gebet: Die Berichte unterscheiden sich auch hinsichtlich des Gebets, bei dem die Handlung stattfand: Einige sagen, es war ein freiwilliges Mittagsgebet, andere geben an, es sei ein Pflichtgebet hinter dem Propheten ﷺ gewesen.⁴⁹

c) Widersprüchliche Aussagen des Bittstellers: Die Berichte variieren zwischen den Aussagen des Bittstellers, etwa: „Friede sei mit dir, o Waliyy Allahs und dir, der den Gläubigen nähersteht als sie sich selbst; spende einem Bedürftigen“, was so direkt formuliert wird, und: „O Allah, sei Zeuge, dass ich in der Moschee des Gesandten Allahs gefragt habe“, wie es in den meisten Berichten vorkommt.

d) Widersprüchlicher Zeitpunkt der Offenbarung: In einigen Berichten wird angegeben, dass die Offenbarung der betreffenden Qurʾān-Stelle vor dem Ereignis stattfand, in anderen hingegen, dass sie nach dem Bittgebet des Propheten ﷺ herabgesandt wurde.

e) Widersprüchliche Darstellungen des Gebens: Die Berichte variieren darin, ob ʿAlī Ibn Abī Ṭālib, Allahs Wohlgefallen auf ihn, den Ring selbst abnahm oder ob der Bittsteller ihn entfernte.

f) Widersprüchlicher Zeitpunkt der Verkündung durch den Propheten ﷺ: Die Berichte weichen darin ab, ob der Prophet ﷺ die Menschen unmittelbar nach der Offenbarung informierte oder ob er die Verkündung bis zum Tag von Ghadīr Khumm verschob.⁵⁰

g) Widersprüchliches Verhalten des Bittstellers: In einigen Berichten wird erwähnt, dass der Bittsteller zunächst den Gesandten Allahs ﷺ um Almosen bat, während andere angeben, er habe zuerst in der Moschee des Propheten ﷺ gebeten, woraufhin der Prophet ihn fragte: „Hat dir jemand etwas gespendet?“⁵¹ Die Widersprüche in den Überlieferungen sind zahlreich,⁵² doch wir belassen es bei den angeführten Beispielen.

Siebtens: Widersprüche unter den Gelehrten der Shīʿa.

Die Gelehrten der Zwölfer-Shīʿa widersprechen sich in der Darstellung derjenigen, die während des Gebets in der Verbeugung (Rukūʿ) Almosen gegeben haben sollen. Einige behaupten, dass die gesamte Gemeinschaft übereinstimme, dass dies nur ʿAlī getan habe. So schreibt aṭ-Ṭūsī: „Die Umma (islamische Gemeinschaft) ist sich einig, dass niemand außer dem Fürsten der Gläubigen (ʿAlī) während des Rukūʿ Almosen gegeben hat.“⁵³

Diese Behauptung ist jedoch falsch und wird widerlegt durch die Aussage von Ibn Jarīr aṭ-Ṭabarī, der berichtet, dass die Offenbarung der entsprechenden Qurʾān-Stelle auf ʿUbāda Ibn aṣ-Ṣāmit zurückzuführen sei und nicht auf ʿAlī Ibn Abī Ṭālib. Sollte aṭ-Ṭūsī dies bestreiten, müsste er entweder uns Sunniten als Teil der Umma ausschließen oder zugeben, dass er die Inhalte einiger Bücher der Umma nicht kennt.

Zudem gibt es in al-Kāfī eine Überlieferung, die besagt: „Jeder Nachkomme von ihm (ʿAlī), der das Alter der Imāma erreicht, wird diese Eigenschaft besitzen wie er, sodass sie Almosen geben, während sie sich im Rukūʿ befinden.“⁵⁴

Diese Überlieferung wurde offensichtlich eingeführt, um die Imame in alle Eigenschaften einzuschließen, die in der Aya erwähnt werden, einschließlich des Almosengebens während des Rukūʿ. Doch ihre Freude war nicht von Dauer, denn al-Majlisī erklärte diese Überlieferung für schwach!⁵⁵

Aber nehmen wir an, dass die Einschränkung – wie behauptet – in der Āya auf die genannten Eigenschaften bezogen ist, wie es der Shīʿa-Gelehrte Murtaḍā al-Ḥusainī ash-Shīrāzī erklärt: „Die Einschränkung erfolgt durch die Eigenschaften. Wir stellen fest, dass Allah, der Erhabene, bei der Zuweisung der Wilāya an die Berechtigten die Auswahl allmählich durch die Einschränkung der Merkmale einengt. Dies deutet darauf hin, dass Er eine bestimmte Gruppe im Sinn hat, die diese Merkmale erfüllt. Zunächst wird das Merkmal des Glaubens erwähnt: "Euer Waliyy ist [allein] Allah und [auch] Sein Gesandter und diejenigen, die glauben". Dann wird ein weiteres Merkmal hinzugefügt: "die das Gebet verrichten". Denn das Verrichten des Gebets ist nicht gleichbedeutend mit dem bloßen Beten; nicht jeder, der betet, verrichtet das Gebet im vollen Sinne. Es ist ein höherer, edlerer und spezifischerer Rang als das bloße Verrichten des Gebets. Deshalb heißt es: ‚Ich bezeuge, dass du das Gebet verrichtet hast.‘ Danach wird der Kreis noch weiter eingeengt mit "die Zakāt (Abgabe) entrichten" und schließlich noch mehr mit "und die sich verneigen". Daher ist es weder wahrscheinlich noch vernünftig, dass gemeint ist: ‚Euer Waliyy sind alle Gläubigen oder alle Muslime‘, also dass ‚jeder von euch der Waliyy eines jeden von euch ist‘, da es offensichtlich ist, dass in der Realität nicht alle Gläubigen die genannten Merkmale erfüllen.“⁵⁶

Hier antworten wir den Imāmiyya: Wenn die Imāma an jemanden verliehen wird, der das Gebet verrichtet, die Zakāt entrichtet und dies im Zustand des Verbeugens tut, und wenn im Qurʾān für all diese Handlungen die Zeitform des Präsens (Gegenwart) verwendet wird, um die Möglichkeit offenzuhalten, dass nach ʿAlī, Allahs Wohlgefallen auf ihn, andere kommen können, so lässt sich daraus schließen, dass es jedem möglich ist, diese Eigenschaften zu erfüllen und dadurch Imām zu werden. Das ist die logische Konsequenz aus dem Verständnis der Rāfiḍa zum Beweistext der Āya. Was können sie dazu sagen?

Wenn dem so ist, könnte ich selbst behaupten: „Ich bin ein unfehlbarer Imām, da ich all diese Merkmale heute erfüllt habe!“ Damit würde das Verständnis der Schiiten von der Āya widerlegt.

Nehmen wir jedoch das Gegenteil an, nämlich dass diese Merkmale auf eine spezifische Person beschränkt sind, nämlich ʿAlī Ibn Abī Ṭālib, dann würde die Imāma derjenigen, die nach ihm kommen – also der genannten Imame – hinfällig. Denn die Āya umfasst sie nicht; sie ist durch die schiitische Auslegung auf ʿAlī begrenzt. Hinzu kommt, dass diese späteren Imame die Zakāt nicht im Zustand des Verbeugens entrichtet haben. Damit entfällt die Bestätigung ihrer Imāma gemäß dieser Āya.

Achtens: Die Manipulation der Imāmiyya-Gelehrten mit den Āyāt des Qurʾān.

Ein Beweis für die Manipulation der Shīʿa mit dem Qurʾān und die Widerlegung ihres eigenen Beweises findet sich in den Aussagen von Khumainī in seinen Schriften. Er argumentiert, dass die Wilāya in der genannten Āya nicht ausschließlich den unfehlbaren Imāmen vorbehalten sei, sondern auch auf diejenigen zutreffe, die ihrem Weg folgen und auf die das Konzept und der Inhalt der Āya zutreffen, nämlich gerechte oder rechtschaffene Gelehrte. Er sagt: „Die Aussage Allahs in Sure al-Māʾida: "Wer sich Allah zum Schutzherrn nimmt und [auch] Seinen Gesandten und diejenigen, die glauben, – gewiss, die Anhängerschaft Allahs wird der Sieger sein. O die ihr glaubt, nehmt nicht diejenigen, die sich über eure Religion lustig machen und sie zum Gegenstand des Spiels nehmen, von denjenigen, denen vor euch die Schrift gegeben wurde, und die Ungläubigen zu Schutzherren. Und fürchtet Allah, wenn ihr gläubig seid!"⁵⁷ Da diese Āya in Sure al-Māʾida steht, die mit der Anrede beginnt: "O die ihr glaubt", richtet sich die Ansprache nicht nur an die damals Anwesenden. Da die Angesprochenen die Gläubigen sind, müssen die in der Āya erwähnten ‚Waliyy‘ ebenfalls Allah, Sein Gesandter und alle Gläubigen sein. Daher muss man davon ausgehen, dass ‚die Gläubigen‘ in der Āya eine spezielle Gruppe sind. Ansonsten würde es bedeuten, dass jeder Gläubige für jeden anderen Gläubigen eine Wilāya innehat, was nicht haltbar ist. Diese spezielle Gruppe muss daher entweder die unfehlbaren Imāme sein oder diejenigen, die ihrem Weg folgen und auf die das Konzept und der Inhalt der Āya zutreffen, nämlich die gerechten Gelehrten oder die Gerechten und die Gelehrten, entsprechend der sicheren Schlussfolgerung.“⁵⁸

Daraus ergibt sich, dass die Āya als Beweis für den „Waliyy al-Faqīh“ (die Führung des Rechtsgelehrten) herangezogen wird und nicht ausschließlich die Unfehlbaren umfasst, wie es die Imāmiyya behaupten.

Neuntens: Widerlegungen des Verständnisses der Imāmiyya zur Āya.

Es gibt viele Inhalte, die das Verständnis der Shīʿa zur genannten Āya widerlegen. Ich führe hier lediglich zwei Beispiele auf, um mich kurz zu fassen:

1. Selbst wenn wir hypothetisch akzeptieren, dass ʿAlī sich im Zustand der Verbeugung (Rukūʿ) für wohltätige Zwecke engagiert hat, hätte dies seine Gebetsqualität gemindert. Dies könnte keinesfalls als Lob betrachtet werden. Im Buch Qurb al-Isnād heißt es: „Ich fragte ihn über einen Mann, der sich während des Gebets auf Geräusche oder Worte konzentriert und lauscht, was dabei passiert. Was geschieht, wenn er dies tut? Er sagte: ‚Es ist ein Mangel, aber es hat keine weiteren Konsequenzen.‘“⁵⁹

Somit wird die Handlung nicht zu einem Lobpreis, sondern zu einem Tadel für einen Mangel. Würde Allah etwas tadeln und gleichzeitig loben?

2. Der Plural in der Sprache der Araber und die Bezugnahme auf eine einzelne Person.

In der arabischen Sprache wird der Plural verwendet, wenn im Kontext einer Ansprache eine einzelne Person gemeint ist, um Erhabenheit auszudrücken. Doch können wir behaupten, dass ʿAlī Ibn Abī Ṭālib, Allahs Wohlgefallen auf ihn, erhabener ist als der Herr der Welten, dessen Name gepriesen sei? Allah erwähnt Sich Selbst in der Einzahl, ebenso Seinen Propheten, doch verwendet den Plural für ʿAlī – ist das plausibel?

Einige Schiiten antworteten darauf, dass es in der arabischen Sprache zulässig sei, eine einzelne Person mit dem Plural anzusprechen, um deren Erhabenheit auszudrücken.

Jedoch widerlegte der Shīʿa-Gelehrte ash-Sharīf al-Murtaḍā diese Argumentation entschieden und sagte: „Wer auf diese Weise antwortet und behauptet, der Plural sei hier zur Erhebung und Würdigung verwendet worden, wie in den Worten Allahs: "Gewiss, Wir sind es, die Wir die Ermahnung offenbart haben, und Wir werden wahrlich ihr Hüter sein."⁶⁰, irrt sich. Denn es ist üblich in der Sprache der Araber, dass der Nūn des Plurals in der Rede eingefügt wird, um Erhabenheit auszudrücken. Es ist jedoch nicht üblich, dass eine einzelne Person im Plural angesprochen wird, um sie zu ehren. Denn ein König sagt: ‚Wir haben getan‘ oder ‚Wir haben gesagt‘, doch man sagt ihm nicht: ‚Ihr habt gesagt‘ oder ‚Ihr habt getan‘, und es wird nicht auf ihn mit ‚Sie haben getan‘ verwiesen.“⁶¹

Wer könnte also erhabener sein als Allah, der Erhabene, dass Allah ihn in einer pluralistischen Form anspricht, während Er sich selbst nicht in dieser Weise erhebt?

Zehntens: Widerlegung der Aussage der Imāmiyya durch die Aussagen der Gelehrten der Ahlu s-Sunna.

Hier zitieren wir die Worte zweier Gelehrter der Ahlu s-Sunna, die die Argumentation der Imāmiyya zu dieser Āya widerlegen und die konsistente Interpretation der Ahlu s-Sunna im Einklang mit dem Kontext der Verse und der arabischen Sprache darlegen:

Sheikh al-Islām Ibn Taimiyya sagte in seiner Widerlegung an al-Ḥillī: „Einige Lügner haben ein erfundenes Ḥadīth konstruiert, in dem behauptet wird, dass diese Āya in Bezug auf ʿAlī offenbart wurde, als er seinen Ring während des Gebets als Almosen gab. Dies ist jedoch einstimmig unter den Gelehrten des Ḥadīth als Lüge anerkannt, und ihre Falschheit wird durch zahlreiche Aspekte deutlich:

Unter anderem:

• Das Wort "الَّذِينَ" (diejenigen) ist im Plural formuliert, während ʿAlī eine Einzelperson ist.
• Die Konjunktion "وَ" (und) ist keine Konjunktion des Zustands (Wāw al-Ḥāl). Wäre dies der Fall, so dürfte die Wilāya nur demjenigen übertragen werden, der die Zakāt während der Verbeugung im Gebet gibt. Dies würde bedeuten, dass weder andere Gefährten noch nahe Verwandte Wilāya innehaben könnten.
• Das Lob gebührt nur für eine Handlung, die entweder verpflichtend (Wājib) oder empfohlen (Mustaḥab) ist. Doch das Geben der Zakāt während des Gebets ist weder verpflichtend noch empfohlen – darin herrscht Einigkeit unter den Gelehrten der Umma. Denn das Gebet selbst ist eine Handlung, die den Menschen völlig einnimmt.
• Wäre das Geben von Zakāt während des Gebets tatsächlich gut, dann gäbe es keinen Unterschied zwischen der Gebetshaltung des Verbeugens (Rukūʿ) und anderen Haltungen wie dem Stehen (Qiyām) oder Sitzen (Quʿūd). Vielmehr wäre das Geben der Zakāt während des Stehens oder Sitzens sogar einfacher und angemessener.
• ʿAlī hatte zu Lebzeiten des Propheten ﷺ keine Zakāt zu entrichten.
• Es ist ebenfalls bekannt, dass ʿAlī zu jener Zeit keinen Ring besaß, noch war es üblich, Ringe zu tragen. Dies änderte sich erst, als der Prophet ﷺ einen Brief an Kissrā schrieb, woraufhin man ihm sagte: „Sie akzeptieren keinen Brief, der nicht gesiegelt ist.“ Daraufhin ließ der Prophet einen Ring aus Silber anfertigen und darauf eingravieren: „Muḥammad Rasūlullāh“ (Muḥammad, Gesandter Allahs).
• Das Spenden von anderen Gegenständen als einem Ring ist bei der Zakāt besser als das Spenden eines Rings. Denn die Mehrheit der islamischen Rechtsgelehrten ist der Meinung, dass das Übergeben eines Rings bei der Zakāt nicht ausreichend ist.
• Dieses Ḥadīth besagt, dass ʿAlī den Ring einem Bittsteller übergab. Jedoch liegt das Lobenswerte bei der Zakāt darin, dass sie aus eigenem Antrieb und unmittelbar entrichtet wird, ohne darauf zu warten, dass ein Bedürftiger darum bittet.
• Der Kontext dieser Passage dreht sich um das Verbot der Wilāya über die Ungläubigen und die Aufforderung zur Wilāya über die Gläubigen, wie es aus dem Zusammenhang der Rede hervorgeht.“⁶²

Der Gelehrte Ibn ʿĀshūr (gest.  1973 n. Chr.) sagte: „Der Satz "Euer Waliyy ist [allein] Allah und [auch] Sein Gesandter"⁶³ bis zu seinem Ende steht im Zusammenhang mit dem Satz "O die ihr glaubt, nehmt nicht die Juden und die Christen zu Awliyāʾ! Sie sind einer des anderen Awliyāʾ"⁶⁴ und dem, was darauf folgt, nämlich den Worten: "Und so siehst du diejenigen, in deren Herzen Krankheit ist"⁶⁵ bis zu "so dass sie [nun] Verlierer geworden sind."⁶⁶ Der Satz "O die ihr glaubt, wer von euch sich von seiner Religion abkehrt"⁶⁷ ist zwischen den Versen eingeschoben. Danach wird die Rede mit dem Satz "Euer Waliyy ist [allein] Allah und [auch] Sein Gesandter"⁶⁸ fortgesetzt. Die Stellung dieses Satzes dient als Begründung für das Verbot, denn ihre Wilāya für Allah und Seinen Gesandten ist bei ihnen gefestigt. Wer Allah als Seinen Waliyy hat, kann nicht die Feinde Allahs zu seinen Freunden machen. Dieser Satz unterstreicht das Verbot, die Juden und Christen in eine Wilāya (Führerschaft) zu nehmen, und hebt die Stellung der Gläubigen hervor, indem darauf hingewiesen wird, dass sie die Freunde Allahs und seines Gesandten sind. Dies geschieht durch die Betonung des Verbots oder der Negation, indem gleichzeitig das Gegenteil angeordnet wird. Denn die Worte: "Euer Waliyy ist [allein] Allah und [auch] Sein Gesandter"⁶⁹ implizieren eine Aufforderung, diese Wilāya zu festigen und aufrechtzuerhalten. Es handelt sich um eine Aussage, die in der Bedeutung eines Befehls verwendet wird. Die Beschränkung, die sich aus "إِنَّمَا" (Innamā) ergibt, ist eine tatsächliche und ausschließliche Beschränkung der Eigenschaft auf den bezeichneten Träger. Die Bedeutung, dass die Gläubigen Awliyāʾ der Gläubigen sind, zeigt, dass die Gläubigen einander in der Wilāya unterstützen, wie Allah der Erhabene sagt: "Die gläubigen Männer und die gläubigen Frauen sind einer des anderen Freunde. Sie gebieten das Rechte und verbieten das Verwerfliche."⁷⁰ Die Eigenschaften "die das Gebet verrichten, die Zakāt (Abgabe) entrichten" beziehen sich auf die Gläubigen und dienen dazu, sie zu loben. Ebenso verhält es sich mit dem Satz "und die sich verneigen". Der Ausdruck "und die sich verneigen" ist an die vorherige Beschreibung angefügt. Die offensichtliche Bedeutung dieses Satzes ist, dass er dieselbe Aussage wie die das Gebet verrichten wiedergibt. Denn mit "und die sich verneigen" sind diejenigen gemeint, die das Gebet verrichten, und nicht nur diejenigen, die den Teil des Gebets namens Verbeugung (Rukūʿ) ausführen. Die Verbindung kann entweder bedeuten, dass mit Verbeugung die zusätzlichen freiwilligen Gebete (Nawāfil) gemeint sind, also diejenigen, die die fünf Pflichtgebete verrichten und sich mit freiwilligen Gebeten Allah nähern, oder dass die Verbindung die dauerhafte und beständige Verrichtung des Gebets beschreibt. Das heißt, diejenigen, die das Gebet kontinuierlich verrichten. Der Vers hebt zudem hervor, dass sie die Zakāt prompt entrichten, um die Bedeutung der Zakāt hervorzuheben – wie es die übliche Vorgehensweise des Qurʾān ist. Diese Verbindung zwischen Gebet und Zakāt wurde auch von Abū Bakr, Allahs Wohlgefallen auf ihn, hergeleitet, als er sagte: ‚Ich werde gegen diejenigen kämpfen, die zwischen Gebet und Zakāt unterscheiden.‘ Darüber hinaus lobt Allah sie dafür, dass sie nicht nachlässig in der Verrichtung des Gebets sind. Die Verbindung durch den Buchstaben Wāw (und) beschreibt eine Eigenschaft, die an eine andere Eigenschaft angefügt wird. Es ist auch möglich, den Satz als Zustand zu interpretieren, wobei mit Verbeugung Demut und Hingabe gemeint ist.“⁷¹



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1) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

2) Mirʾāt al-ʿUqūl von al- Majlisī; Bd. 2, S. 227.

3) ʿAqāʾid al-Imāmīya al-Ithnā ʿAsharīya von Ibrāhīm al-Mūsawī az-Zanjānī an-Najafī; Bd. 1, S. 81.

4) Rasāʾil al-Murtaḍā von ash-Sharīf al-Murtaḍā; Bd. 2, S. 264.

5) Awāʾil al-Maqālāt von ash-Sheikh al-Mufīd; S. 38.

6) Al-Alfīn von al-Ḥillī; S. 65.

7) Tafsīr Umūmat al-Wilāya wa al-Muḥkamāt lī l-Qurʾān al-Karīm von Muḥammad as-Sanad; S. 282.

8) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

9) Iʿlām al-Warā von aṭ-Ṭabrisī; Bd. 1, S. 324.

10) Buḥūth Muʿāṣira fī s-Sāḥa ad-Duwaliyya von Muḥammad as-Sand; S. 263.

11) Rasāʾil wa Maqālāt von Jaʿfar as-Subḥānī; S. 400.

12) At-Tibyān von aṭ-Ṭūsī; Bd. 2, S. 394-395.

13) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

14) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:67.

15) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:3.

16) Al-Kāfī von al- Majlisī; Bd. 1, S. 289. Al-Majlisī bezeichnete die Überlieferung in Mirʾāt al-ʿUqūl als „gut“ (3/250).

17) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:67.

18) Āyat al-Wilāya von al-Mīlānī, S. 7.

19) Tafsīr al-Mīzān von at-Ṭabāṭabāʾī; Bd. 5, S. 370.

20) ʿUlūm al-Qurʾān von Muḥammad Bāqir al-Ḥakīm; S. 42.

21) At-Tadhkira bi Uṣūl al-Fiqh von al-Mufīd; S. 33.

22) At-Tadhkira bi Uṣūl al-Fiqh von al-Mufīd: S. 39–40.

23) Persischer Sprachwissenschaftler.

24) Persischer Philologe, ein großer Grammatiker und Gelehrter der Poesie.

25) Ägyptischer Grammatiker.

26) Al-Anfāl (Die Beute) 8:72.

27) Irakischer Philologe, ein großer Grammatiker und einer der „Sieben Leser“ der sieben Qirāʾāt.

28) Muḥammad 47:11.

29) Dieser Ḥadīth wurde von at-Tirmidhī (Nr. 3713) und Ibn Māja (Nr. 121) überliefert. Es gibt jedoch unterschiedliche Ansichten über seine Authentizität. Az-Zailāʿī schrieb in seinem Werk Takhrīj al-Hidāya (Bd. 1, S. 189): „Wie viele Aḥādīth gibt es, deren Überlieferer zahlreich sind und deren Überlieferungsketten sich vermehren, die jedoch dennoch schwach sind, wie der Ḥadīth: ‚Wer mich als Mawlā hat, der hat ʿAlī ebenfalls als Mawlā.‘“ Sheikh al-Islām Ibn Taimiyya sagte: „Was die Aussage ‚Wer mich als Mawlā hat, der hat ʿAlī ebenfalls als Mawlā‘ betrifft, so befindet sie sich nicht in den Ṣaḥīḥ-Sammlungen, doch ist sie etwas, das von den Gelehrten überliefert wurde. Die Meinungen über ihre Authentizität sind jedoch umstritten. Es wurde von al-Bukhārī, Ibrāhīm al-Ḥarbī und einer Gruppe von Gelehrten des Ḥadīth überliefert, dass sie die Überlieferung kritisierten. […] Was jedoch den Zusatz betrifft, nämlich ‚O Allah, unterstütze den, der ihn unterstützt, und feinde den an, der ihn feindet,‘ so besteht kein Zweifel, dass dies eine Fälschung ist.“ (Minhāj as-Sunna; Bd. 7, S. 319) Adh-Dhahabī hingegen bemerkte: „Was den Ḥadīth ‚Wer mich als Mawlā hat, der hat ʿAlī ebenfalls als Mawlā‘ betrifft, so hat er gute Überlieferungsketten.“ Al-Albānī erklärte ihn in seiner Sammlung Silsila al-Aḥādīth aṣ-Ṣaḥīḥa (Nr. 1750) für authentisch und diskutierte die Einwände derer, die ihn für schwach hielten.

30) Tāj al-ʿArūs von az-Zabīdī; Bd. 40, S. 245–246.

31) Āyat al-Wilāya von ʿAlī al-Mīlānī; S. 21-22.

32) Durūs fī ʿIlm al-Uṣūl von Muḥammad Bāqir aṣ-Ṣadr, Bd. 1, S. 193.

33) Āl-i-ʿImrān (Die Sippe Imrans) 3:7.

34) Al-Wāfiya fī Uṣūl al-Fiqh von al-Fāḍil at-Tūniyy, S. 138.

35) Mabādiʾ al-Uṣūl von al-Ḥillī, S. 93.

36) Ebd., S. 70.

37) Tafsīr Ibn Kathīr; Bd. 3, S. 139.

38) Minhāj as-Sunna an-Nabawiyya von Sheikh al-Islām Ibn Taimiyya; Bd. 7, S. 11.

39) Tafsīr Ibn Jarīr, Bd. 10, S. 424.

40) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

41) Mashraʿat Biḥār al-Anwār von Muḥammad Āṣif Muḥsinī, Bd. 2, S. 85.

42) Talāmidhat al-ʿAllāma al-Majlisī wa l-Mujāzūna Minhu von Aḥmad al-Ḥusainī, Bd. 33, S. 15.

43) Biḥār al-Anwār von al-Majlisī; Bd. 37, S. 128.

44) Al-Imāma wa n-Naṣṣ von Faiṣal Nūr; S. 441.

45) Tafsīr aṣ-Ṣāfī; Bd. 2, S. 46.

46) Al-Burhān (Bd. 1, S. 484), Biḥār al-Anwār (Bd. 35, S. 187–196).

47) Biḥār al-Anwār (Bd. 35, S. 203), Saʿd as-Suʿūd (S. 97).

48) Tafsīr Furāt (Bd. 1, S. 128).

49) Biḥār al-Anwār von al-Majlisī; Bd. 35, S. 190.

50) Al-Burhān (Bd. 1, S. 480, 483, 484, 489), Biḥār al-Anwār (Bd. 35, S. 188; Bd. 37, S. 156), al-ʿAyyāshī (Bd. 1, S. 360), al-Kāfī (Bd. 1, S. 289).

51) Tafsīr Furāt (Bd. 1, S. 125, 126).

52) Al-Imāma wa n-Naṣṣ von Faiṣal Nūr; Bd. 1, S. 390.

53) At-Tibyān; Bd. 3, S. 561.

54) Al-Kāfī von al-Kulainī; Bd. 2, S. 12.

55) Mirʾāt al-ʿUqūl fī Sharḥ Akhbār Āl ar-Rasūl von al-Majlisī; Bd. 3, S. 250.

56) Liman al-Wilāya al-ʿUẓmā von Murtaḍā al-Ḥusainī ash-Shīrāzī; Bd. 1, S. 8.

57) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:56-57.

58) Thalātha Rasāʾil: Wilāyat al-Faqīh von Muṣṭafā al-Khumainī; S. 21-22.

59) Qurb al-Isnād von al-Ḥumairī al-Qummī; S. 203.

60) Al-Ḥijr 15:9.

61) Adh-Dharīʿa von al-Murtaḍā; Bd. 1, S. 231.

62) Minhāj as-Sunna an-Nabawiyya von Ibn Taimiyya; Bd, 2, S. 30-32.

63) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

64) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:51.

65) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:52.

66) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:53.

67) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:54.

68) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

69) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

70) At-Tawba (Die Reue) 9:71.

71) At-Taḥrīr wa t-Tanwīr von aṭ-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr; Bd. 6, S. 240.