Manhaj

Das Scheinargument:

Die Shīʿa argumentiert mit der Aussage Allahs: "Und [gedenkt,] als Ibrāhīm von seinem Herrn mit Worten geprüft wurde, da befolgte er sie. Er (Allah) sagte: ‚Ich will dich zu einem Imām für die Menschen machen.‘ Er (Ibrāhīm) sagte: ‚Und von meiner Nachkommenschaft?‘ Er sagte: ‚Mein Bund erstreckt sich nicht auf die Ungerechten.‘"¹

Sie behaupten, dass das Bündnis, das Allah Ibrāhīm versprach, die Imāma sei, ein göttliches Amt, das ausschließlich durch Allahs Bestimmung verliehen wird. Dieses Amt werde nur einem unfehlbaren (Maʿṣūm), nie ungerechten Menschen übertragen. Da ʿAlī dieser Unfehlbare sei und keiner der anderen Prophetengefährten diese Eigenschaften besitze, sei er der rechtmäßige Imām. Daraus folge, dass die Imāma der Kalifen vor und nach ihm, die nicht zu den Zwölf-Imāmen gehören, ungültig sei.²

Antwort auf das Scheinargument:

Erstens: Das Fehlen eines eindeutigen Beweistexts (Naṣṣ Jaliyy) als Voraussetzung für den Nachweis der Imāma.

Der Nachweis der Imāma erfordert einen eindeutigen Beweistext. In diesem Zusammenhang sagt der Shīʿa-Gelehrte Muḥammad Jawād Maghnīya (gest. 1979 n. Chr.): „Der Imām im Sinne eines Propheten bedarf eines Beweistexts von Allah durch den vertrauenswürdigen Geist (Jibrāʾīl). Und im Sinne eines Nachfolgers (Waṣiyy) bedarf es eines Beweistexts von Allah, übermittelt durch den edlen Propheten. Die Bedingung für diesen Beweistext ist, dass er den Namen und die Person (des Imāms) eindeutig nennt, nicht lediglich allgemeine Beschreibungen oder allgemeine Formulierungen, wie dies bei einem Mujtahid oder einer rechtlichen Autorität der Fall ist. Vielmehr muss es sich um einen spezifischen Beweistext handeln, der keine Interpretation oder Einschränkung zulässt und keinerlei Unklarheit oder gegenteilige Möglichkeit beinhaltet.“³

Auch der Shīʿa-Gelehrte aṭ-Ṭūsī (gest. 1274 n. Chr.) sagt: „Es besteht Uneinigkeit über den Weg, wie der Imām erkannt wird, nachdem Einigkeit darüber besteht, dass dies ausschließlich durch einen Beweistext (Naṣṣ) von Allah erfolgt und dass der Imām allein von Allah bestimmt wird, und durch keine andere Quelle. Die Imāmiyya-Zwölfer-Shīʿa und die Kaisāniyya vertreten die Ansicht, dass dies ausschließlich durch einen eindeutigen Beweistext (Naṣṣ Jaliyy) geschieht. Die Zaidiyya hingegen ist der Meinung, dass dies auch durch einen verborgenen Beweistext (Naṣṣ Khafiyy) erfolgen kann.“⁴

Wenn die Zwölfer-Shīʿa also selbst voraussetzt, dass für den Nachweis dieser Lehre ein eindeutiger Beweistext erforderlich ist, so ist gemäß den Aussagen ihrer eigenen Gelehrten klar, dass der genannte Vers ausschließlich auf Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken. und niemand anderen Bezug nimmt. Wo ist also dieser eindeutige Beweistext, der auf die Imāma von ʿAlī oder einem anderen der Zwölf hinweist – sei es in diesem oder in einem anderen Vers?

Zweitens: Dieser Vers ist nach der schiitischen Auffassung nicht eindeutig (Muḥkam).

Wenn die Imāma nur durch einen eindeutigen Beweistext (Naṣṣ Jaliyy) bewiesen werden kann, dann muss es sich dabei zwangsläufig um einen klaren und eindeutigen (Muḥkam) Text handeln. Ist dieser Vers also eindeutig und in seinem Text klar, um die Imāma von ʿAlī und den Imāmen nach ihm zu beweisen?

Um die Antwort auf diese Frage zu finden, muss zunächst die schiitische Definition von Muḥkam betrachtet werden. Aṭ-Ṭūsī definiert: „Der Muḥkam (eindeutige) Text ist jener, dessen Bedeutung aus seinem äußeren Wortlaut ohne eine damit verbundene Erklärung oder einen Hinweis auf seine Bedeutung verständlich ist, aufgrund seiner Klarheit. Zum Beispiel: "Gewiss, Allah fügt den Menschen kein Unrecht zu"⁵ und "Gewiss, Allah fügt nicht einmal das Gewicht eines Stäubchens an Unrecht zu"⁶; denn um die Bedeutung dieser Verse zu verstehen, bedarf es keines Beweises.“⁷

Aus dieser Definition ergeben sich nach der schiitischen Sichtweise folgende Merkmale eines Muḥkam-Verses:

1. Es ist klar, was durch den Wortlaut gemeint ist, ohne dass eine zusätzliche Erklärung erforderlich ist.
2. Es gibt keinen Hinweis, der die Bedeutung verdeutlichen müsste, da sie offensichtlich ist.
3. Um die Bedeutung zu verstehen, ist kein zusätzlicher Beweis notwendig.

Die Frage ist nun: Kann ein Anhänger der Shīʿa beweisen, dass dieser Vers eindeutig (Muḥkam) in Bezug auf die Imāma der Zwölf ist, wenn die Bedingungen von aṭ-Ṭūsī für einen Muḥkam-Text angewendet werden?

Drittens: Wenn die Imāma eine göttliche Einsetzung ist, darf sie nicht erbeten werden.

Wenn die Imāma nur durch einen klaren und eindeutigen Beweistext (Naṣṣ Jaliyy) bewiesen werden kann, dann wäre es folglich nicht erlaubt, Allah um die Imāma zu bitten, so wie es auch nicht erlaubt ist, Ihn um die Prophetie zu bitten. Denn die Prophetie ist eine Auserwählung und Entscheidung Allahs, und die Shīʿa betrachten die Imāma als gleichwertig oder sogar höherstehend als die Prophetie. Daher wäre es gemäß ihrer Auffassung ebenso unzulässig, die Imāma von Allah zu erbitten, da sie ebenfalls eine Auserwählung, eine göttliche Entscheidung und ein Beweistext wie die Prophetie ist.

Doch der Qurʾān widerlegt und entkräftet diese Behauptung vollständig. Denn Allah erlaubt es, Ihn um die Imāma zu bitten. So spricht Er, erhaben ist Er: "Und diejenigen, die sagen: „Unser Herr, schenke uns an unseren Gattinnen und unseren Nachkommenschaften Grund zur Freude, und mache uns für die Rechtschaffenen zu einem Imām (Vorbild).“"⁸

Viertens: Die Imāma von Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken, ist die Prophetie oder das Vorbildsein?

Die Imāma, die Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken, verliehen wurde, ist keine neue göttliche Position, wie es die Shīʿa behaupten. Sie kann vielmehr nur die Prophetie oder das Vorbildsein bedeuten. Die Imāma im Sinne des Vorbildseins ist zweifellos allen Propheten gegeben, denn jeder Prophet ist ein Imām, dem diejenigen folgen, zu denen er gesandt wurde und die an ihn glaubten.

Die Bedeutung der Aussage Allahs, erhaben ist Er: "Ich will dich zu einem Imām für die Menschen machen"⁹, ist nicht der Beginn der Imāma für Ibrāhīm. Denn Allah sagte nicht: "Ich will dich zu einem Imām machen", was darauf hindeuten würde, dass seine Imāma mit dieser Aussage begann. Vielmehr sagte Er: "für die Menschen", was zeigt, dass dieser Akt der Einsetzung eine Erweiterung der bereits bestehenden Imāma ist, die ihm durch seine Prophetie innerhalb seines Volkes verliehen wurde. Es handelt sich also um eine Erweiterung seiner Imāma auf die gesamte Menschheit und nicht nur auf sein Volk.

Dies wird durch weitere Verse des Qurʾān bestätigt:

• "Ihr habt doch ein schönes Vorbild in Ibrāhīm und denjenigen, die mit ihm waren."¹⁰
• "Sag: Allah hat die Wahrheit gesprochen. So folgt dem Glaubensbekenntnis Ibrāhīms, [als] Anhänger des rechten Glaubens, und er gehörte nicht zu den Götzendienern."¹¹
• "Wer hätte eine bessere Religion, als wer sein Gesicht Allah hingibt und dabei Gutes tut und dem Glaubensbekenntnis Ibrāhīms folgt, [als] Anhänger des rechten Glaubens? Und Allah nahm sich Ibrāhīm zum Freund."¹²
• Abschließend sagte Allah: "Und hierauf haben Wir dir [als Offenbarung] eingegeben: „Folge dem Glaubensbekenntnis Ibrāhīms, [als] Anhänger des rechten Glaubens, und er gehörte nicht zu den Götzendienern.“"¹³

Fünftens: Der Vers drückt eine zukünftige Bestimmung aus und nicht eine gegenwärtige Einsetzung.

Allahs Aussage zu Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken: "Ich will dich zu einem Imām für die Menschen machen" und nicht: "Ich habe dich zu einem Imām für die Menschen gemacht", zeigt eindeutig, dass die Formulierung "Ich will […] machen" im Arabischen die Zukunft anzeigt.¹⁴ Einigkeit besteht darüber, dass Ibrāhīm bereits Imām für sein Volk durch seine Prophetie und Botschaft war. Später wurde er Imām für die gesamte Menschheit bis zum Tag der Auferstehung, also ein allgemeines Vorbild. Dies bedeutet, dass seine Imāma bereits vor dieser Ansprache existierte. Das, was bleibt, ist, dass diese Aussage auf eine zukünftige Erweiterung der Imāma hinweist – eine allgemeine Bestimmung, nicht die erstmalige Einsetzung als Imām. Deshalb wurde dies nachfolgend mit den Worten "für die Menschen" spezifiziert.

Es kann ebenfalls gesagt werden, dass es sich hierbei um die Imāmat des Vorbildseins im rechtschaffenen Handeln im allgemeinen Sinne handelt, was auch von Gelehrten der Shīʿa anerkannt wurde.

Der Shīʿa-Gelehrte at-Ṭabrisī (gest. 1154 n. Chr.) kommentierte: „Und Seine Aussage: "Ich will dich zu einem Imām für die Menschen machen" bedeutet: Allah sagte: ‚Ich werde dich zu einem Imām machen, dem man in seinen Handlungen und Worten folgt.‘“¹⁵

Sechstens: Das Fehlen der schiitischen Bedeutung von Imāma in Bezug auf den Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken.

Wenn die Imāma, die Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken, verliehen wurde, tatsächlich ein göttliches Amt ist – wie die Shīʿa behaupten – dann müsste sie eine praktische Realität haben. Doch bei näherer Betrachtung findet man nichts als eine bloße Vorstellung im schiitischen Denken, nicht mehr.

Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken, war bereits vor der Imāma unfehlbar, seine Gehorsamspflicht war gegeben, er verfügte über Wunder, hatte eine von Allah gegebene Sharīʿa und erhielt Offenbarungen. Er war ein Imām, dem man folgen musste, wie alle anderen Propheten und Gesandten auch.

Wenn wir einen Shīʿa fragen: „Was hat Ibrāhīm praktisch erhalten, das er vor der Imāma nicht besaß?“, dann wird es unmöglich sein, eine Antwort zu finden, die über das hinausgeht, was wir bereits dargelegt haben.

Siebtens: Die Zwölfer-Shīʿa zur Annahme der Ungerechtigkeit der Propheten verpflichten.

Die Shīʿa behauptet, dass die Imāma, die Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken, zuteil wurde, nicht allen Propheten verliehen wurde, sondern nur den fünf Gesandten mit außergewöhnlicher Entschlossenheit (Ulū l-ʿAzm). Der Shīʿa-Gelehrte al-Majlisī (gest. 1699 n. Chr.) erklärt: „Der Imām ist derjenige, der allgemeine Führerschaft innehat und dem alle folgen, die nach ihm kommen, bis seine Sharīʿa aufgehoben wird. Diese Bedeutung umfasst sowohl die Ulū l-ʿAzm als auch all unsere Imame, möge Allah ihnen Lob schenken.“¹⁶

Wenn diese Imāma also nur fünf Gesandten gewährt wurde und ihr euch auf den Qurʾān-Vers "Mein Bund erstreckt sich nicht auf die Ungerechten"¹⁷ stützt, bei dem die Abwesenheit von Ungerechtigkeit eine Bedingung für den Erhalt der Imāma ist – sagt ihr dann, dass die restlichen Propheten ungerecht waren und deshalb von der Imāma ausgeschlossen wurden?

Darüber hinaus steht die Behauptung, dass nur fünf Gesandte diese Imāma erhielten, im Widerspruch zu den Qurʾān-Versen, die ausdrücklich auf die Imāma anderer Propheten hinweisen. So sagt Allah, der Erhabene: "Und Wir schenkten ihm Isḥāq und Yaʿqūb zusätzlich; und alle machten Wir rechtschaffen. Und Wir machten sie zu Imāme (Vorbildern), die nach Unserem Befehl leiteten. Und Wir gaben ihnen ein, gute Werke zu tun, das Gebet zu verrichten und die Abgabe zu entrichten. Und sie pflegten Uns zu dienen."¹⁸

Nach der schiitischen Auffassung erhielten Isḥāq und Yaʿqūb keine Imāma, was unbestritten ist. Folglich müssen sie entweder die Qurʾān-Verse und ihre Aussage leugnen oder sie anerkennen und die Beschränkung der Imāma auf die fünf von ihnen behaupteten Persönlichkeiten aufgeben.

Achtens: Die Verwirklichung der Imāma in der Nachkommenschaft von Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken.

Der Prophet Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken, bat Allah darum, die Imāma, die im Sinne des Prophetentums verstanden wird, in seiner Nachkommenschaft zu verwirklichen. Diese Imāma wurde in seiner Nachkommenschaft realisiert und setzte sich fort. Der Beweis hierfür ist jeder Prophet, der aus der Nachkommenschaft Ibrāhīms entsandt wurde. So sagt Allah: "Und Wir schenkten ihm Isḥāq und Yaʿqūb und richteten unter seiner Nachkommenschaft das Prophetentum und die Schrift ein und gaben ihm seinen Lohn im Diesseits. Und im Jenseits gehört er fürwahr zu den Rechtschaffenen."¹⁹

Diese Imāma – verstanden als Vorbild im rechtschaffenen Handeln – besteht mit Sicherheit in jedem rechtschaffenen Diener Allahs, geschweige denn bei den Propheten, bei denen sie von Grund auf vorhanden ist. Die Tatsache, dass sie bei ihnen verwirklicht wurde, zeigt, dass die Imāma nicht im schiitischen Sinne zu verstehen ist, da die Shīʿa sie nicht allen Propheten zuschreibt.

Neuntens: Die Problematik der Höherstellung der Imāma über das Prophetentum.

Die Zwölfer-Shīʿa glauben, dass die Imāma eine höhere Stellung als das Prophetentum einnimmt. Der Shīʿa-Gelehrte al-Kulainī (gest. 941 n. Chr.) berichtet von Abā ʿAbdillāh, dass er gesagt habe: „Allah hat Ibrāhīm zunächst zum Propheten (Nabiyy) gemacht, bevor Er ihn zum Gesandten (Rasūl) ernannte, und Allah hat ihn erst zum Gesandten gemacht, bevor Er ihn zu Seinem Freund (Khalīl) nahm. Schließlich machte Allah ihn zu einem Imām. Als Allah ihm all diese Stufen verlieh, sagte Er: "Ich will dich zu einem Imām für die Menschen machen" Die Erhabenheit dieser Position in den Augen Ibrāhīms ließ ihn daraufhin sagen: ‚Und von meiner Nachkommenschaft?‘ Er sagte: ‚Mein Bund erstreckt sich nicht auf die Ungerechten.‘ Er fügte hinzu: ‚Ein Unvernünftiger kann niemals ein Imām für einen Frommen sein.‘“²⁰

Argumente gegen die Überlegenheit der Imāma über das Prophetentum:

Die Gelehrten der Imāmiyya haben entschieden, dass die Imāma über der Prophetie steht und bedeutender ist. Der Shīʿa-Gelehrte al-Māzandarānī (gest. 1675 n. Chr.) sagt: „Die Imāma ist eine höhere Stellung und besitzt einen erhabeneren Rang als die Prophetie und die Freundschaft mit Allah.“²¹ Dies ist aus mehreren Gründen falsch:

Erstens: Keine Einigkeit der Imāmiyya-Shīʿa über diese Bedeutung.

Die Imāmiyya sind sich in dieser Grundlage nicht einig. Ibn Ṭāwūs sagte: „Und wir erwähnten im Buch al-Iqbāl, dass Allah, erhaben ist Seine Majestät, hinsichtlich der Verzögerung der Khilāfa (Nachfolge) von ʿAlī (a) und des Beweistextes darüber befragt wurde, so wie Mūsā bezüglich des Prophetentums befragt wurde. Das Prophetentum ist höher als die Imāma. Und [Mūsā] sagte: "Ich habe eine (Menschen)seele von ihnen getötet, und so fürchte ich, dass sie mich töten."^22“23

Zweitens: Allahs Gnade für seinen Propheten war die Prophetie und nicht die Imāma.

Die Zwölfer-Shīʿa erkennt an, dass Allah, der Erhabene, wenn Er Seinem Propheten eine Gnade zuteil werden ließ und ihn anwies, diese Gnade den Menschen mitzuteilen, es die Prophetie war und nicht die von ihnen behauptete Imāma. Der Shīʿa-Gelehrte Ibn Shahr Āshūb (gest. 1096 n. Chr.) sagte: „Sein Wort: "Und was die Gnade deines Herrn betrifft, so berichte darüber"²⁴ bedeutet, was dir von der Prophetie gegeben wurde.“²⁵

Er erwähnte außerdem, dass die Araber den Propheten um seine Prophetie beneideten, indem er sagte: „Die gesamten Araber beneideten ihn um das, was Allah ihm von der Prophetie gegeben hatte.“²⁶

Wenn die Araber von dieser Imāma gewusst hätten, hätten sie ihn um das Höhere und nicht um das Niedrigere beneidet. Zudem äußerte sich derjenige, der bei ihnen als der Zweite Märtyrer (as-Shahīd ath-Thānī) bezeichnet wird, eindeutig dazu, dass der Prophet in seiner Stellung über allen anderen Geschöpfen steht. Er sagte: „Der Prophet steht in seiner Rangordnung über allen anderen Geschöpfen. Er ist ein Mensch, dem eine göttliche Offenbarung mit einem Gesetz übermittelt wurde, auch wenn er nicht angewiesen wurde, dieses zu verkünden. Wenn ihm dies jedoch befohlen wurde, ist er ebenfalls ein Gesandter. So war Hārūn in der ersten Bedeutung ein Gesandter, nicht jedoch in der zweiten, während Yūshaʿ in beiden Bedeutungen kein Gesandter war.“²⁷

Drittens: Der Begriff der Imāma selbst ist keine heilige Position.

Wäre die Imāma eine Position, die höher als die Prophetie ist, dann wäre es unzulässig, dass es einen Imām gibt, der zur Hölle ruft. Allah sagt: "Und Wir machten sie zu Imāme, die zum (Höllen)feuer einladen. Und am Tag der Auferstehung wird ihnen keine Hilfe zuteil werden."²⁸

Kann der Vers etwa bedeuten: „Und Wir machten sie zu Propheten, die zur Hölle rufen“? Sicherlich nicht, denn die Prophetie ist eine heilige Position. Die Imāma jedoch ist dies nicht. Wenn die Imāma tatsächlich heiliger und erhabener als die Prophetie wäre, dann müsste das, was für die Prophetie von Natur aus unzulässig ist, auch für die Imāma in noch höherem Maße unzulässig sein. Die Abwesenheit dieses Bedeutungsaspekts in Bezug auf die Prophetie in dem genannten Vers impliziert daher auch dessen Abwesenheit in Bezug auf die Imāma oder widerlegt zumindest die angebliche Heiligkeit der Imāma.

Zehntens: Die Fehlerhaftigkeit der Bedingung der Unfehlbarkeit (ʿIṣma) für die Imāma.

Die Zwölfer-Shīʿa machen die absolute Unfehlbarkeit (ʿIṣma) zur Bedingung für jemanden, der die Imāma erlangt, und leiten dies aus dem Qurʾān-Vers ab: "Mein Bund erstreckt sich nicht auf die Ungerechten." Sie behaupten: „Der Ungerechte kann diese Position nicht einnehmen, auch wenn er später bereut.“²⁹ Dieses Argument ist aus mehreren Gründen falsch:

Erstes Argument: Ein Bereuender wird nicht mehr als Ungerechter bezeichnet und nicht mit Ungerechtigkeit charakterisiert.

Ein Ungerechter, der von seiner Ungerechtigkeit bereut hat, wird nicht mehr als „Ungerechter“ bezeichnet. Genauso wie ein Ungläubiger, der den Islam annimmt, nicht mehr als „Ungläubiger“ bezeichnet werden darf. Die Zaidiyya-Shīʿa haben diesen Punkt im Rahmen ihrer Widerlegung der Zwölfer-Shīʿa erwähnt und deren Argumentation mit folgendem Einwand entkräftet:

„Die Rāfiḍa (Zwölfer-Shīʿa) haben sich auf diesen Vers gestützt, um zu behaupten, dass jemand, der einmal Ungerechtigkeit begangen hat, die Imāma nicht verdienen könne. Dies nutzten sie, um die Imāma von Abū Bakr und ʿUmar zu kritisieren. Dieses Argument ist jedoch nicht haltbar, denn wenn der ‚Bund‘ (ʿAhd) auf die Prophetie bezogen wird, ist es kein stichhaltiger Beweis. Wenn er jedoch auf die Imāma bezogen wird, so wird jemand, der von seiner Ungerechtigkeit bereut hat, nicht mehr als ‚Ungerechter‘ beschrieben. Allah hat nur ausgeschlossen, dass jemand den ‚Bund‘ in einem Zustand der Ungerechtigkeit erlangt.“³⁰

Zweites Argument: Das Eintreten von Ungerechtigkeit bei den Propheten, obwohl sie laut schiitischer Lehre seit ihrer Geburt unfehlbar sind.

Allah erwähnt im Qurʾān, dass von den Propheten, möge Allah ihnen Heil schenken, einige Fehler begangen wurden. So heißt es:

"Beide sagten: „Unser Herr, wir haben uns selbst Unrecht zugefügt. Wenn Du uns nicht vergibst und Dich unser erbarmst, werden wir ganz gewiss zu den Verlorenen gehören.“"³¹ In diesem edlen Vers bekennt Ādam, möge Allah ihm Heil schenken, dass er Unrecht begangen hat.

Weiter sagt Allah: "So aßen sie beide davon, und da zeigte sich ihnen ihre Blöße offenkundig, und sie begannen, Blätter des (Paradies)gartens auf sich zusammenzuheften. So widersetzte Ādam sich seinem Herrn, und da fiel er in Verirrung. Hierauf erwählte ihn sein Herr, und so wandte Er Sich ihm Reue-Annehmend zu und leitete (ihn) recht."³²

In diesen Versen hat Allah die Verfehlung von Ādam bestätigt und dass Er ihm vergeben hat.

Dies war Ādam, den Allah durch Seine Aussage auserwählt hatte: "Gewiss, Allah hat Ādam und Nūḥ und die Sippe Ibrāhīms und die Sippe ʿImrāns vor den [anderen] Weltenbewohnern auserwählt."³³

Die Berichte der Imāmiyya enthalten klare und eindeutige Hinweise darauf, dass Ādam in Sünde und Verfehlung gefallen ist. So überliefert aṣ-Ṣadūq von Furāt Ibn al-Akhnaf von Abū Jaʿfar al-Bāqir: „Wenn Ādam keine Sünde begangen hätte, hätte kein Gläubiger jemals gesündigt. Und wenn Allah Ādam nicht vergeben hätte, würde Allah keinem Sünder jemals vergeben.“³⁴

Werden die Imāmiyya nun behaupten, dass Ādam kein Imām war?

• Wenn die Antwort lautet, dass er ein Imām war, dann ist die Voraussetzung ihrer absoluten Unfehlbarkeit (ʿIṣma) hinfällig.
• Wenn die Antwort lautet, dass er kein Imām war, dann müssten sie das Wort des Imāms verwerfen, der sagte: „Die Erde bleibt niemals ohne Imām oder Beweis (Ḥujja).“³⁵ Ebenso müssten sie die Nachfolge durch göttliche Einsetzung gemäß Allahs Worten: "Ich bin dabei, auf der Erde einen Khalīfa einzusetzen."³⁶ in Frage stellen.

Demnach wären sie gezwungen, den Imām zur Zeit Ādams zu benennen.

Darüber hinaus hat auch der Prophet Ibrahim selbst eine Verfehlung begangen, wie Allah in seinen Worten berichtet: "Und von Dem ich erhoffe, dass Er mir am Tag des Gerichts meine Verfehlung vergeben wird."³⁷

Werden die Imāmiyya also die Imāma dessen leugnen, auf dessen Imāma sie die Imāma ihrer Imāme stützen?

Im Qurʾān wird zudem berichtet, dass einigen Propheten Ungerechtigkeit zugeschrieben wurde, darunter auch solchen, die von den Imāmiyya als Imāme betrachtet werden. So sagt Allah über Mūsā: "Er sagte: „Mein Herr, ich habe mir selbst Unrecht zugefügt; so vergib mir.“ Da vergab Er ihm, denn Er ist ja der Allvergebende und Barmherzige."³⁸ Dies ist Mūsā, der Gesprächspartner Allahs, ein Imām nach Auffassung der Imāmiyya, und dennoch gestand er selbst ein, Unrecht begangen zu haben.

Ähnlich verhält es sich mit Dhū n-Nūn (Yūnus), über den Allah sagt: "Und [auch] dem Mann mit dem Fisch, als er erzürnt wegging. Da meinte er, Wir würden ihm nicht [den Lebensunterhalt] bemessen. Dann rief er in den Finsternissen: „Es gibt keinen anbetungswürdigen Gott außer Dir! Preis sei Dir! Gewiss, ich gehöre zu den Ungerechten."³⁹ Die Verfehlung der Propheten ist hier stets eine Form von Unrecht, das sie sich selbst zufügen, ohne dass es andere betrifft.

Drittes Argument: Uneinigkeit über die Bedeutung der Verse hinsichtlich der Unfehlbarkeit.

Die Herleitung der Unfehlbarkeit aus den Versen ist selbst unter den Schiiten umstritten. Einige von ihnen sagen, dass die klare Bedeutung des Verses die Gerechtigkeit, nicht jedoch die Unfehlbarkeit, sei. So schreibt der Shīʿa-Gelehrte Muhammad Āṣif Muḥsinī (gest. 2019 n. Chr.): „Der erste Punkt: Allahs Aussage: "Er (Allah) sagte: „Ich will dich zu einem Imām für die Menschen machen.“ Er (Ibrāhīm) sagte: „Und von meiner Nachkommenschaft?“ Er sagte: „Mein Bund erstreckt sich nicht auf die Ungerechten.“"⁴⁰ Die detaillierte Herleitung ist ausführlich im Werk Ṣirāṭ al-Ḥaqq dargelegt⁴¹, aber das gesicherte Verständnis daraus ist, dass die Gerechtigkeit des Imāms garantiert ist, nicht jedoch die Unfehlbarkeit. Siehe dort nach.“⁴²

Elftens: Ein ungelöstes Problem in der Aussage des Verses.

Muḥammad Āṣif Muḥsinī schreibt in seiner Erörterung über die Imāma von Ibrāhīm: „In den Überlieferungen über die Imāme heißt es, dass der Imām die Stimme hört, aber die Person nicht sieht⁴³, während der Gesandte die Person sieht. Das Verleihen der Imāma in diesem Sinne ist dem Gesandten nicht möglich. Dieses Problem habe ich im dritten Band von Ṣirāṭ al-Ḥaqq, den ich in meiner Jugendzeit in an-Najaf al-Ashraf verfasst habe, erörtert, doch ich konnte bis heute keine Antwort darauf finden. Uns wurde nur ein geringer Teil des Wissens gewährt.“⁴⁴

Muḥsinī konnte zeitlebens keine Antwort auf dieses Problem finden, da gemäß ihrem Verständnis der Vers impliziert, dass der Imām den Gesandten übertrifft. Eine Überlieferung besagt jedoch, dass der Imām keine Möglichkeit hat, den Engel zu sehen. Nach dieser Interpretation wäre es unmöglich, dass irgendein Prophet oder Gesandter die Imāma innehat, da ihm in diesem Fall das besondere Merkmal der Engelsschau entzogen würde. Weder die Zwölfer-Shīʿa noch andere Glaubensrichtungen vertreten jedoch eine solche Ansicht.

Dieses Argument entkräftet zweifellos das Verständnis der Zwölfer-Shīʿa von diesem Vers. Es ist erstaunlich, dass sie, wenn sie aufgefordert werden, einen Beweis aus dem Qurʾān für die Imāma ihrer Imāme zu liefern, stattdessen die Imāma von Ibrāhīm heranziehen und nicht die eines ihrer eigenen Imāme!

Am Ende stellt sich die Frage: Kann es tatsächlich sein, dass ein Vers, der so viele unterschiedliche Deutungen zulässt, als Beweis für ein zentrales Fundament der Religion dient, von dessen Bestätigung der Glaube abhängt und dessen Ablehnung als Unglaube (Kufr) gilt? Ist es plausibel, dass wir von ihnen einen klaren Beweis für die Imāma ihrer Imāme fordern, und sie uns stattdessen einen Vers präsentieren, der von der Imāma des Propheten Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken, spricht?

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1) Al-Baqara (Die Kuh) 2:124.

2) Siehe unter anderem: Uṣūl al-Kāfī (Bd. 1, S. 175), Biḥār al-Anwār (Bd. 25, S. 206), al-Ikhtiṣāṣ (S. 22).

3) At-Tafsīr al-Kāshif (Bd. 1, S. 197),

4) Talkhīṣ al-Muḥaṣṣal von aṭ-Ṭūsī; S. 458, Dār al-Aḍwāʾ, 2. Auflage, 1985.

5) Yūnus (Jona): 10:44.

6) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:40.

7) At-Tibyān von aṭ-Ṭūsī; Bd. 2, S. 394.

8) Al-Furqān (Die Unterscheidung) 25:74.

9) Al-Baqara (Die Kuh) 2:124.

10) Al-Mumtaḥana (Die Geprüfte) 60:4.

11) Āl-i-ʿImrān (Die Sippe Imrans) 3:95.

12) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:125.

13) An-Naḥl (Die Bienen) 16:123.

14) Ein Beispiel dafür findet sich in einem Bericht, den aṭ-Ṭūsī überlieferte. Darin wandte sich ʿAbdurraḥmān Ibn Abī Leyla an den Amīr al-Muʾminīn und sagte: „O Amīr al-Muʾminīn, ich möchte dich etwas fragen und habe auf deine Anweisung gewartet, doch du hast nichts gesagt. Willst du uns nicht von deiner Angelegenheit berichten? War es ein Bund, den der Gesandte Allahs, möge Allah ihm Heil schenken, mit dir geschlossen hat?“ (al-Amālī, S. 8).

Hier sagte er: „Ich will dich fragen“ und fragte erst später. Ebenso drücken Begriffe wie „Allah wird euch prüfen“, „Ich werde es euch bringen“ und „Ich will machen“ zweifellos die Zukunft aus. Ibrāhīm erlangte diese allgemeine Imāma erst nach der Ansprache Allahs, da es sich hierbei um eine zukünftige Bestimmung handelt. Es wird darauf hingewiesen, dass Allah Ibrāhīm bis zum Tag der Auferstehung zu einem Vorbild machen würde, was dazu führte, dass alle Religionen behaupten, der Glaubensrichtung Ibrāhīms zu folgen.

15) Tafsīr Majmaʿ al-Bayān von at-Ṭabrisī; Bd. 1, S. 376.

16) Mirʾāt al-ʿUqūl von al-Majlisī; Bd. 2, S. 283.

17) Al-Baqara (Die Kuh) 2:124.

18) Al-Anbiyāʾ (Die Propheten) 21:72–73.

19) Al-ʿAnkabūt (Die Spinne) 29:27.

20) Al-Kāfī von al-Kulainī; Bd. 1, S. 175.

21) Sharḥ Uṣūl al-Kāfī von al-Māzandarānī; Bd. 5, S. 201.

22) Al-Qaṣaṣ (Die Geschichten) 28:33.

23) Saʿd as-Suʿūd von Ibn Ṭāwūs; S. 69.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Majlisī sagt: „Die Imāma und die Khilāfa (Nachfolge) des Gesandten stellen die höchsten Stufen der Religion nach der Prophetie dar. Wer in der Religion einen höheren Rang, größere Tugend und festeren Glauben besitzt und einen sicheren Stand hat, der ist dieser Position würdiger.“ (Biḥār al-Anwār, Bd. 38, S. 191).

Der Shīʿa-Gelehrte Niʿmatullāh al-Jazāʾirī (gest. 1701 n. Chr.) sagt: „Ich sage: Die Imāma ist die allgemeine Führerschaft über alle Geschöpfe. Sie ist besser und erhabener als die Prophetie.“ (Qiṣāṣ al-Anbiyāʾ, S. 9).

Der Shīʿa-Gelehrte Kamāl al-Ḥaidarī sagt: „Aus diesen Belegen wird deutlich, dass die Imāma ein Rang ist, der sich von dem der Prophetie und der Gesandtschaft unterscheidet. Vielmehr ist sie höher und erhabener als diese.“ (al-ʿIṣma: Baḥth Taḥlīlī fī Ḍawʾ al-Manhaj al-Qurʾānī, S. 36).

24) Aḍ-Ḍuḥā (Die Morgenhelle) 93:11.

25) Manāqib Āl Abī Ṭālib von Ibn Shahr Āshūb; S. 40.

26) Manāqib Āl Abī Ṭālib von Ibn Shahr Āshūb; S. 34.

27) Rawḍ al-Jinān von ash-Shahīd ath-Thānī; S. 7.

28) Al-Qaṣaṣ (Die Geschichten) 28:41.

29) Ein Teil der Aussage vom Shīʿa-Gelehrten at-Ṭabarsī (gest. 1154 n. Chr.) lautet vollständig: „Unsere Gelehrten haben sich auf diesen Vers gestützt, um zu belegen, dass ein Imām frei von Sünden sein muss. Denn Allah hat ausgeschlossen, dass sein Bund – die Imāma – einen Ungerechten erreicht. Wer nicht unfehlbar ist, könnte jedoch entweder sich selbst oder anderen gegenüber ungerecht sein. Wenn man einwendet: ‚Der Vers schließt aus, dass ein Ungerechter in seinem Zustand der Ungerechtigkeit die Imāma erlangt. Wenn er jedoch bereut, wird er nicht mehr als Ungerechter bezeichnet, und daher könnte er die Imāma erlangen,‘ so ist die Antwort: ‚Der Ungerechte bleibt von der Aussage des Verses betroffen, solange er in einem Zustand der Ungerechtigkeit war. Wenn also ausgeschlossen wird, dass er die Imāma erlangt, dann bleibt dieses Urteil bestehen, unabhängig davon, ob er später bereut.‘

Der Vers ist uneingeschränkt und nicht auf eine bestimmte Zeit beschränkt, daher muss er auf alle Zeiten angewandt werden. Somit kann der Ungerechte die Imāma nicht erlangen, auch wenn er später bereut.“ (Majmaʿ al-Bayān; Bd. 1, S. 377–378). Dies wurde ebenfalls von al-Majlisī in Biḥār al-Anwār (Bd. 25, S. 191) zitiert.

30) Ath-Thamarāt al-Yāniʿa von Yūsuf Ibn Aḥmad az-Zaidī, Manuskript, Blatt 60.

31) Al-Aʿrāf (Die Höhen) 7:23.

32) Ṭā-Hā 20:121–122.

33) Āl-i-ʿImrān (Die Sippe Imrans) 3:33.

34)ʿIlal ash-Sharāʾiʿ von aṣ-Ṣadūq; Bd. 1, S. 84.

35) Al-Kāfī von al-Kulainī; Bd. 1, S. 178.

36) Al-Baqara (Die Kuh) 2:30.

37) Ash-Shuʿarāʾ (Die Dichter) 26:82.

38) Al-Qaṣaṣ (Die Geschichten) 28:16.

39) Al-Anbiyāʾ (Die Propheten) 21:87.

40) Al-Baqara (Die Kuh) 2:124.

41) Ṣirāṭ al-Ḥaqq; Bd. 3, S. 94-96.

42) Mushraʿat Biḥār al-Anwār von Muhammad Āṣif Muḥsinī; Bd. 1, S. 451.

43) Die von Āṣif Muḥsinī erwähnte Überlieferung stammt aus al-Kāfī: „Von ʿAlī Ibn Ibrāhīm, von seinem Vater, von Ismāʿīl Ibn Marrār, der berichtete: Al-Ḥasan Ibn al-ʿAbbās al-Maʿrūfī schrieb an ar-Riḍā: ‚Möge ich dir geopfert werden! Erkläre mir bitte den Unterschied zwischen einem Gesandten, einem Propheten und einem Imām.‘ Daraufhin schrieb er oder sagte: ‚Der Unterschied zwischen einem Gesandten, einem Propheten und einem Imām besteht darin, dass der Gesandte Jibrāʾīl sieht, seine Worte hört und Offenbarung erhält. Manchmal sieht er ihn auch in seinem Traum, wie bei Ibrāhīm. Der Prophet hingegen hört möglicherweise die Worte und sieht die Person, jedoch nicht gleichzeitig. Der Imām hört nur die Worte, sieht jedoch die Person nicht.‘“ (Al-Kāfī von al-Kulainī, Bd. 1, S. 176).

Jaʿfar as-Subḥānī kommentierte: „Die Überlieferung ist zwar nicht authentisch, jedoch glaubwürdig.“ (Mafāhīm al-Qurʾān, Bd. 4, S. 394).

Al-Muẓaffar schrieb: „Die Überlieferung hat eine authentische Überlieferungskette.“ (Ash-Shāfī Sharḥ Uṣūl al-Kāfī; Bd. 4, S. 29).

44) Mushraʿat Biḥār al-Anwār von Muḥammad Āṣif Muḥsinī; Bd. 1, S. 271.

Die Bücher und Autoritäten der Schiiten haben eindeutig festgelegt, dass die Imāmat-Lehre ein Fundament des Glaubens ist, und dass derjenige, der sie oder einen der Imame leugnet, als Kāfir (Ungläubiger) gilt.

Der renommierte Ḥadīth-Gelehrte der Shīʿa Muḥammad Ibn ʿAlī Ibn al-Ḥusain Ibn Bābawaih al-Qummī (gest. 991 n. Chr.), in schiitischen Kreisen als "aṣ-Ṣadūq" bekannt, äußert folgende Überzeugung:

Der renommierte schiitische Gelehrte, Jamāl ad-Dīn al-Ḥasan Ibn Yūsuf Ibn al-Muṭahhar al-Ḥillī (gest. 1325 n. Chr.), erläutert:

Der schiitische Gelehrte Yūsuf al-Baḥrānī (gest. 1772 n. Chr.) äußert sich in seiner von den Schiiten als verlässlich betrachteten Enzyklopädie wie folgt:

Mullā Muḥammad Bāqir al-Majlisī (gest. 1699 n. Chr.), den seine Anhänger als "Licht des Wissens, Beweis und Stolz der Gemeinschaft" verehren, führt aus:

Ihr Gelehrter as-Sayyid ʿAbdullāh Shubbar (gest. 1827 n. Chr.), der bei ihnen als "as-Sayyid al-Aʿẓam" (der größte Herr) und "al-ʿImād al-Aqwam" (die tragende Säule) bezeichnet wird, sowie als "Zeichen der Gelehrten und Krone der Rechtsgelehrten, Führer der Religion, Vereiner des Vernünftigen und Überlieferten, Veredler der Zweige und Grundlagen", sagt:

Ihr Sheikh Muḥammad Ḥasan an-Najafī (gest. 1849 n. Chr.) sagt:

Muḥammad Ḥasan an-Najafī äußert offen die Feindschaft der Schiiten gegenüber den Ahlu s-Sunna in seinem verbreiteten juristischen Werk:

Der Ayatollah ash-Sheikh ʿAbdullāh al-Māqānī (gest. 1933 n. Chr.), bei ihnen bekannt als der "Zweite Gelehrte", sagt:

Ihr Sheikh Muḥsin aṭ-Ṭabāṭabāʾī (gest. 1970 n. Chr.), bekannt als al-Ḥakīm, überliefert ebenfalls in seinem Buch den Takfīr gegen diejenigen, die ihnen widersprechen, ohne dass es unter ihnen Unterschiede gibt.⁹

Großayatollah Abū l-Qāsim al-Khūʾī (gest. 1992 n. Chr.) erörtert zum Thema Transaktionen:

_____________________

1) Al-Iʿtiqādāt (Glaubenslehren) von Muḥammad Ibn ʿAlī Ibn al-Ḥusain Ibn Bābawaih al-Qummī; S. 103; herausgegeben vom Markaz Nashr al-Kitāb in Iran im Jahr 1370 n.H.

2) Al-Alfīn fī Imāmat Amīr al-Muʾminīn ʿAlī Ibn Abī Ṭālib von Jamāl ad-Dīn al-Ḥasan Ibn Yūsuf Ibn al-Muṭahhar al-Ḥillī; S. 13, 3. Auflage, Muʾassasat al-Aʿlamī li l-Maṭbūʿāt, Beirut, 1982.

3) Al-Ḥadāʾiq an-Nāḍira fī Aḥkām al-ʿIzza aṭ-Ṭāhira von Yūsuf al-Baḥrānī; Bd. 18, S. 153, Dār al-Aḍwāʾ, Beirut, Libanon.

4) Biḥār al-Anwār von Mullā Muḥammad Bāqir al-Majlisī; Bd. 23, S. 390.

5) Ḥaqqu l-Yaqīn fī Maʿrifat Uṣūlu d-Dīn von as-Sayyid ʿAbdullāh Shubbar; Bd. 2, S. 188, Beirut-Ausgabe.

6) Jawāhir al-Kalām von Sheikh Muḥammad Ḥasan an-Najafī; Bd. 6, S. 62; Druck: Dār Iḥyāʾ at-Turāth al-ʿArabī - Beirut.

7) Jawāhir al-Kalām von Muḥammad Ḥasan an-Najafī; Bd. 22, S. 62.

8) Tanqīḥ al-Maqāl von Ayatollah ash-Sheikh ʿAbdullāh al-Māqānī; Bd. 1, S. 208; Abschnitt der Vorteile, Druck: an-Najaf 1952.

9) Mustamsak al-ʿUrwa al-Wuthqā von Sheikh Muḥsin aṭ-Ṭabāṭabāʾī; Bd. 1, S. 392; 3. Auflage, Maṭbaʿat al-Ādāb - an-Najaf 1970.

10) Miṣbāḥ al-Faqāha von Großayatollah Abū l-Qāsim al-Khūʾī; Bd. 2, S. 11; Verlag: Dār al-Hādī, Beirut.

11) Al-Anwār an-Nuʿmāniyya von Sayyid Niʿmatullāh al-Jazāʾirī; Bd. 2, S. 278; Kapitel: Ein Licht über die wahre Religion der Imāmiyya.

Die Ahlu s-Sunna wa l-Jamāʿa sind sich einig, dass das Buch Allahs, erhaben sei Er, vor Verfälschung, Hinzufügung oder Weglassung geschützt ist, denn es wird durch den Schutz Allahs bewahrt. Allah sagt: "Gewiss, Wir sind es, die Wir die Ermahnung offenbart haben, und Wir werden wahrlich ihr Hüter sein."¹ Es gibt keinen einzigen Gelehrten der Ahlu s-Sunna, der behauptet hätte, dass der Qurʾān, der in unseren Händen ist, verfälscht, hinzugefügt oder gekürzt wurde.

Ibn Qudāma (gest. 1223 n. Chr.) sagte: „Es besteht kein Unterschied unter den Muslimen, dass jemand, der eine Sūra, einen Vers, ein Wort oder einen Buchstaben des Qurʾān, der einmütig anerkannt ist, leugnet, ein Kāfir (Ungläubiger) ist.“²

Al-Qāḍī Abū Yaʿlā (gest. 1066 n. Chr.) sagte: „Der Qurʾān wurde weder verändert noch verfälscht, noch wurde etwas von ihm entfernt oder hinzugefügt, im Gegensatz zu den Rāfiḍa, die behaupten, der Qurʾān sei verändert und verfälscht worden, und dass seine Anordnung und Reihenfolge manipuliert worden seien. [...] Der Qurʾān wurde in Anwesenheit der Ṣaḥāba, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, gesammelt, und sie waren sich darüber einig. Keiner von ihnen leugnete dies, und niemand von ihnen kritisierte es oder äußerte Einwände. Hätte es jedoch Veränderungen oder Verfälschungen gegeben, so hätte dies jemand von den Ṣaḥāba überliefert, denn solch eine Sache kann nach allgemeiner Überlieferungspraxis nicht verschwiegen werden. Und hätte es Veränderungen oder Verfälschungen gegeben, wäre es ʿAlī, Allahs Wohlgefallen auf ihn, oblegen, dies zu klären und zu korrigieren sowie den Menschen allgemein bekannt zu machen, dass er das verändert hätte, was falsch war. Da er dies jedoch nicht tat, sondern den Qurʾān rezitierte und verwendete, zeigt dies, dass er nicht verfälscht oder verändert wurde.“³

Ibn Ḥazm (gest. 1064 n. Chr.) sagte: „Die Behauptung, dass zwischen den beiden Deckeln (des Muṣḥaf) eine Veränderung stattgefunden habe, ist offener Unglaube (Kufr) und eine Lüge gegen den Gesandten Allahs, möge Allah ihn loben und ihm Heil schenken.“⁴

Die schiitischen Überlieferungen behaupten hingegen, dass der Qurʾān verfälscht wurde, während manche ihrer Anhänger, aus Gründen der Taqiyya (böswilliges Lügen zur Verschleierung), das Gegenteil behaupten. Doch die in ihren eigenen Schriften festgehaltenen Berichte sprechen eine deutliche Sprache und liefern klare Beispiele für diese Behauptung:

Der Shīʿa-Großgelehrte al-Kulainī (gest. 941 n. Chr.) berichtet in al-Kāfī von ʿAlī Ibn Suwaid:
„Ich schrieb an Abū l-Ḥasan Mūsā, möge Allah ihm Heil schenken, als er im Gefängnis war, einen Brief. (Dann erwähnte er seine Antwort, möge Allah ihm Heil schenken, wo darin er sagte) ‚Sie (die Ṣaḥāba) wurden mit dem Buch Allahs betraut, doch sie verfälschten und änderten es.‘“⁵

Al-Kulainī berichtet in al-Kāfī weiter von Sālim Ibn Salama:
„Abū ʿAbdullah, möge Allah ihm Heil schenken, sagte: ‚Wenn der Qāʾim (d.h. Mahdī) erscheint, wird er das Buch Allahs in seiner ursprünglichen Form lesen und den Muṣḥaf hervorbringen, das ʿAlī geschrieben hat.‘“⁶

Al-Kulainī berichtet in al-Kāfī und aṣ-Ṣaffār in al-Baṣāʾir von Jābir:
„Ich hörte Abū Jaʿfar, möge Allah ihm Heil schenken, sagen: ‚Keiner der Menschen behauptet, dass er den gesamten Qurʾān so gesammelt hat, wie er offenbart wurde, außer einem Lügner. Nur ʿAlī Ibn Abī Ṭālib, möge Allah ihm Heil schenken, und die Imame nach ihm, möge Allah ihnen Heil schenken, haben ihn so gesammelt und bewahrt, wie Allah ihn offenbart hat.‘“⁷

Al-Kulainī berichtet in al-Kāfī und aṣ-Ṣaffār in al-Baṣāʾir von Jābir:
„Abū Jaʿfar, möge Allah ihm Heil schenken, sagte: ‚Keiner kann behaupten, dass er den gesamten Qurʾān, sowohl das Offensichtliche als auch das Verborgene, außer den Nachfolgern (d.h. Imame) hat.‘“⁸

Al-Kulainī berichtet in al-Kāfī berichtet von al-Bazanṭī:
„Abū l-Ḥasan ar-Riḍā, möge Allah ihm Heil schenken, gab mir ein Muṣḥaf und sagte: ‚Schau nicht hinein.‘ Ich öffnete es und las darin die Sure al-Bayyina und fand darin die Namen von siebzig Männern von Quraish mit ihren Namen und den Namen ihrer Väter.“⁹

Anmerkung: Natürlich gibt es im Qurʾān diese Namen nicht!

Der Shīʿa-Großgelehrte al-Baḥrānī (gest. 1280 n. Chr.) berichtet in seinem Kommentar zu Nahj al-Balāgha:
„ʿUthmān Ibn ʿAffān versammelte die Leute, um nur die Lesart von Zaid Ibn Thābit zu übernehmen, verbrannte die Muṣḥaf und hob das auf, was zweifellos vom offenbarten Qurʾān war.“¹⁰

Der Shīʿa-Großgelehrte Sheikh aṣ-Ṣadūq (gest. 991 n. Chr.) berichtet in Thawāb al-Aʿmāl von ʿAbdullah Ibn Sinān:
„Abū ʿAbdullah, möge Allah ihm Heil schenken, sagte: ‚Die Sure al-Aḥzāb enthielt Skandale über die Männer und Frauen von Quraish und anderen. O Ibn Sinan, diese Sure enthielt Skandale über die Frauen von Quraish aus den Arabern und war länger als die Sure al-Baqara. Aber sie kürzten und verfälschten sie.‘“¹¹

Das Scheinargument:

Die Schiiten stützen sich auf die Aussage Allahs, des Erhabenen: "Allah will gewiss nur den Makel von euch entfernen, ihr Angehörigen des Hauses, und euch völlig rein machen."¹

Sie leiten daraus die Unfehlbarkeit (ʿIṣma) der Angehörigen des Hauses (Ahlu l-Bayt) ab und behaupten, diese seien von jeglichem Makel und Übel befreit – sowohl äußerlich als auch innerlich, im Großen wie im Kleinen. Dieses Argument wird von ihnen als das stärkste und klarste vorgebracht.

Der Shīʿa-Gelehrte Jaʿfar as-Subḥānī erklärt dazu: „Da die Āya die Unreinheit in absoluter Weise negiert hat – indem sie das Wort ‚al-Rijs‘ (Unreinheit) mit dem bestimmten Artikel ‚al‘ verwendet – bedeutet dies, dass die Āya jegliche Form von Unreinheit ausschließt. Denn das Negieren des gesamten Begriffs schließt jede Art und Form der Unreinheit aus. Es ist bekannt, dass die Negation des Begriffs in seiner Gesamtheit auch die absolute Natur dessen in jeder Hinsicht ausschließt. Aus diesem Grund hat Allah nicht nur gesagt: "den Makel von euch entfernen", sondern dies durch die Aussage "und euch völlig rein machen" betont. Diese Betonung impliziert zweifellos die Unfehlbarkeit (ʿIṣma), ohne jeden Zweifel.“²

Antwort auf das Scheinargument:

Erstens: Das Herausreißen der Āya aus ihrem qurʾānischen Zusammenhang zur Verfälschung ihrer Bedeutung.

Eine der Methoden der Täuschung, die von den Gelehrten der Imamiten angewandt wird, ist die Behauptung, dass der sogenannte „Reinigungsvers“ (Āyat at-Taṭhīr) unabhängig von seinem vorhergehenden Kontext offenbart wurde. Aṭ-Ṭabāṭabāʾī erklärt dazu: „Wenn jemand sagt, dass dies durch den klaren Text des Qurʾān widerlegt wird, der zeigt, dass die Āya auch die Ehefrauen des Propheten umfasst, da sie im Zusammenhang mit deren Ansprache steht, so antworten wir: Die Angelegenheit dreht sich im Wesentlichen um die Verbindung der Āya mit dem vorangehenden Kontext. Doch diese Überlieferungen, die in außergewöhnlich großer Anzahl vorliegen, betonen eindeutig, dass die Āya isoliert herabgesandt wurde. Es gibt keine einzige Überlieferung, die besagt, dass diese Āya im Kontext der Verse über die Frauen des Propheten offenbart wurde, und niemand hat dies je erwähnt.“³

Die Anhänger dieser Auffassung stützen sich auch auf die Aussage von Umm Salama, Allahs Wohlgefallen auf ihr: „In meinem Haus wurde diese Āya herabgesandt.“⁴

Der Shīʿa-Gelehrte al-Irbilī (gest. 1293 n. Chr.) sagt hierzu: „Wenn jemand fragt: ‚Wurde diese Āya nicht in Bezug auf die Ehefrauen des Propheten offenbart, da ihr vorangeht: "O Frauen des Propheten"?‘ Dann antworte: ‚Das ist ein Fehler, sowohl in der Überlieferung als auch im Verständnis. Was die Überlieferung betrifft, so spricht Umm Salama darüber, dass diese Āya in ihrem Haus offenbart wurde.‘“⁵

Ihre Behauptung ist aus zwei Gründen fehlerhaft:

Erster Grund: Keine Beweise in der Aussage von Umm Salama für die Unabhängigkeit des Herabsendens der Āya.

Die Aussage eines Überlieferers: „Diese Āya wurde herabgesandt“, bedeutet keineswegs, dass das, was er danach liest, eine unabhängige und vollständige Āya darstellt. Dafür gibt es zahlreiche Belege in den Büchern der Sunna.

Ein Beispiel ist das, was al-Bukhārī in seinem Ṣaḥīḥ von ʿĀʾisha, Allahs Wohlgefallen auf ihr, überlieferte. Sie sagte: „Diese Āya wurde herabgesandt: "Und sei nicht zu laut beim Gebet, und sei auch nicht zu leise dabei" im Kontext des Bittens (Duʿāʾ).“⁶ Die vollständige Āya lautet: "Sag: Ruft Allah oder ruft den Allerbarmer an; welchen ihr auch ruft, Sein sind die schönsten Namen. Und sei nicht zu laut beim Gebet, und sei auch nicht zu leise dabei, sondern suche einen Weg dazwischen."⁷

Sollte man nun sagen, dass das, was die Mutter der Gläubigen, ʿĀʾisha, erwähnt hat, eine unabhängige Āya ist? Natürlich nicht. Es handelt sich lediglich um einen Teil der Āya, und es lässt sich aus ihrer Aussage keineswegs ableiten, dass diese Āya unabhängig von den übrigen herabgesandt wurde.

Zweiter Grund: Die Reihenfolge der Verse ist durch göttliche Anordnung festgelegt (Tawqīf) und nicht durch menschliches Urteil (Ijtihād).

Die Gelehrten der Zwölfer-Schiiten selbst haben anerkannt, dass die Reihenfolge der Āyāt durch göttliche Anordnung (Tawqīf) festgelegt ist. Dies widerlegt die Behauptung, dass die sogenannte „Āya at-Taṭhīr“ unabhängig von den davorstehenden Āyāt herabgesandt wurde.

Der Shīʿa-Gelehrte Mīr Muḥammadī Zarandī (gest. 2019 n. Chr.) sagt: „Aus all dem, was bisher dargelegt wurde, wird deutlich, dass die Wörter des Qurʾān sowie ihre Reihenfolge von Allah bestimmt wurden, weder vom Propheten ﷺ noch von Jibrāʾīl. Dies wird durch zahlreiche Āyāt und glaubwürdige Überlieferungen belegt.“⁸

Zweitens: Der Kontext zeigt, dass die Adressatinnen die Ehefrauen des Propheten ﷺ sind.

Der Kontext der Qurʾān-Verse weist eindeutig darauf hin, dass die primären Adressatinnen die Ehefrauen des Propheten ﷺ sind. Ein Beleg für die Stärke dieses Kontextes ist, dass einige Gelehrte der Imamiten keinen anderen Ausweg sahen, als zu behaupten, die Reihenfolge und Struktur der Verse sei verfälscht worden. Sie behaupten, dass die betreffende Stelle nicht an ihrer ursprünglichen Position sei, sondern absichtlich eingefügt wurde, um diese Tugend den Ahlu l-Bayt zu entziehen – so ihr Argument. Der Shīʿa-Gelehrte al-Majlisī (gest. 1699 n. Chr.) schreibt dazu: „Es ist möglich, dass auch die Āyat at-Taṭhīr an eine Stelle gesetzt wurde, von der man meinte, dass sie dazu passe, oder dass sie im Kontext der Ansprache an die Ehefrauen aus bestimmten weltlichen Interessen eingefügt wurde. Aus den Überlieferungen geht klar hervor, dass sie nicht mit den Ereignissen der Ehefrauen verknüpft ist. Das Vertrauen auf die Reihenfolge und den Aufbau [der Verse] ist daher offenkundig unbegründet.“⁹

Der Shīʿa-Gelehrte al-Baḥrānī (gest. 1280 n. Chr.) sagt: „Es ist nicht abwegig, dass diese Lesart wie andere Neuerungen im ehrwürdigen Qurʾān durch Veränderung und Modifikation entstanden ist, sei es durch Hinzufügung oder Auslassung. Auch wenn einige unserer Gefährten behaupten, es gäbe Konsens über die Ablehnung ersterer Behauptung [der Hinzufügung], finden sich in unseren Überlieferungen Hinweise, die diese Behauptung widerlegen. […] Es erscheint zudem plausibel – wie auch einige unserer heiligen Gelehrten erwähnt haben –, dass die Einfügung des Verses "Allah will gewiss nur den Makel von euch entfernen, ihr Angehörigen des Hauses, und euch völlig rein machen"¹⁰ in den Kontext der Ansprache an die Ehefrauen aus solchen Gründen erfolgte.“¹¹

Wäre der Kontext nicht so eindeutig darauf ausgerichtet, dass die Ehefrauen gemeint sind, warum hätten dann al-Majlisī und al-Baḥrānī die Reihenfolge der Verse und die Platzierung des Verses in Frage gestellt und argumentiert, dass er nicht an der passenden Stelle stehe?

Drittens: Der Begriff „Ahlu l-Bayt“ bezeichnet primär die Ehefrau – sowohl sprachlich als auch islamisch-rechtlich.

Es gibt klare Hinweise darauf, dass mit der genannten Qurʾān-Stelle in erster Linie die Ehefrauen des Propheten ﷺ gemeint sind. Dies ergibt sich sowohl aus der sprachlichen als auch aus der religiösen Bedeutung des Begriffs Ahlu l-Bayt.

Sprachlich:

Ibn Manẓūr erklärt in Lisān al-ʿArab: „Ahlu eines Mannes und seine Ahla sind seine Ehefrau. Der Ausdruck Ahla r-Rajul wird verwendet, wenn ein Mann heiratet. Ebenso bedeutet taʾahhala, dass jemand eine Ehe eingegangen ist.“¹²

Islamisch-rechtlich:

Die Verwendung des Begriffs „Ahl“ für Ehefrauen findet sich sowohl im Qurʾān als auch in der Sunna des Propheten ﷺ.

Im Qurʾān: So heißt es beispielsweise: "Die Barmherzigkeit Allahs und Seine Segnungen seien auf euch, Angehörige des Hauses (Ahlu l-Bayt)."¹³ Hier besteht unter den Gelehrten kein Zweifel, dass mit „Ahlu l-Bayt“ Sāra, die Ehefrau des Propheten Ibrāhīms ﷺ, gemeint ist.

Auch Gelehrte der Zwölfer-Schiiten haben eingeräumt, dass „Ahl“ primär die Ehefrau bezeichnet. Al-Baḥrānī schreibt: „Mit dem Begriff Ahl in den Überlieferungen ist die Ehefrau gemeint. Dies wird durch das Werk al-Miṣbāḥ al-Munīr bestätigt, wo es heißt: ‚Ahla r-Rajul wird verwendet, wenn ein Mann heiratet, und taʾahhala bedeutet ebenfalls, eine Ehe einzugehen.‘“¹⁴

Der Shīʿa-Gelehrte al-Gulpāygānī (gest. 1993 n. Chr.) ergänzt: „Wir sagen, dass mit dem Begriff Ahl hier nicht die Familie oder Verwandten gemeint sind, sondern eindeutig die Ehefrau.“¹⁵

Viertens: Das Argument mit dem Ḥadīth al-Kisāʾ (Ḥadīth des Umhangs) zur Beschränkung auf die fünf Personen ohne die Ehefrauen ist ungültig.

Die Behauptung der Schiiten, dass der Ḥadīth al-Kisāʾ die Qurʾān-Stelle ausschließlich auf die fünf Personen (Muḥammad ﷺ, Fāṭima, ʿAlī, al-Ḥasan, al-Ḥusain) beschränke, ist nicht haltbar. Der Shīʿa-Gelehrte Jaʿfar Murtaḍā al-ʿĀmilī (gest. 2019 n. Chr.) argumentiert: „Selbst wenn wir zugestehen, dass die Qurʾān-Stelle sich ausschließlich auf die Ehefrauen bezieht, würde dies bedeuten, dass die Aussage des Propheten ﷺ im Ḥadīth al-Kisāʾ über die Beschränkung der Āya auf die Ahlu l-Kisāʾ nicht zutreffend ist. Wie kann es dann sein, dass der Prophet ﷺ wiederholt und anscheinend ausdrücklich seine Ehefrauen aus dem Geltungsbereich der Qurʾān-Stelle ausschließt?“¹⁶

Widerlegung dieses Verständnisses:

Das Verständnis des Ḥadīth al-Kisāʾ, wie es die Schiiten vortragen, ist fehlerhaft. Dies zeigt die Überlieferung von Imām Muslim in seinem Ṣaḥīḥ, die von der Mutter der Gläubigen, ʿĀʾisha, Allahs Wohlgefallen auf ihr, berichtet: „Der Prophet ﷺ kam eines Morgens heraus, während er einen Mantel aus schwarzem Haar trug. Al-Ḥasan Ibn ʿAlī kam zu ihm, und der Prophet ﷺ ließ ihn unter den Mantel treten. Dann kam al-Ḥusain, und er trat mit ihm ein. Danach kam Fāṭima, und sie trat ein. Schließlich kam ʿAlī, und der Prophet ﷺ ließ ihn eintreten. Daraufhin sagte er: "Allah will gewiss nur den Makel von euch entfernen, ihr Angehörigen des Hauses, und euch völlig rein machen."“¹⁷

Dies zeigt, dass der Prophet ﷺ die Āya über sie rezitierte, jedoch nicht, dass sie ausschließlich für sie offenbart wurde. Sheikh al-Islām Ibn Taimiyya erklärt: „Die Essenz dieses Ḥadīth ist, dass der Prophet ﷺ Allah für sie darum bat, den Makel von ihnen zu entfernen und sie zu reinigen. Dies bedeutet lediglich, dass er für sie darum betete, dass sie zu den Gottesfürchtigen gehören mögen, von denen Allah den Makel entfernt und die er gereinigt hat. Das Meiden von Makel ist jedoch eine Pflicht für alle Gläubigen.“¹⁸

Folgen der schiitischen Interpretation:

Selbst wenn wir hypothetisch akzeptieren, dass die Āya sich ausschließlich auf die fünf Personen unter dem Mantel bezieht, ergeben sich unlösbare Probleme:

1. Wie werden die übrigen neun Imame einbezogen?

Wenn die übrigen neun Imame aus der Nachkommenschaft von al-Ḥusain nicht durch diese Āya eingeschlossen sind, fällt das Argument, die Āya beweise die Unfehlbarkeit aller Imame, in sich zusammen.

2. Falls sie anderweitig einbezogen werden:

Sollte behauptet werden, dass sie durch andere Beweise einbezogen werden, zeigt dies, dass der Ḥadīth al-Kisāʾ keinen exklusiven Anspruch erhebt.

Daraus folgt: Der Ḥadīth al-Kisāʾ kann nicht als Beweis für die Beschränkung der Qurʾān-Stelle auf die fünf Personen dienen.

Fünftens: Die Bedeutung von „Irāda“ (Wille) in der Āya widerlegt die Unfehlbarkeit.

Der in der Āya genannte Wille („Irāda“) kann entweder als universeller Wille („Irāda Kawniyya“) oder als gesetzlicher Wille („Irāda Sharʿiyya“) verstanden werden.

Universeller Wille („Irāda Kawniyya“) führt zu Determinismus.

Die Bedeutung der Irrlehre des Determinismus (Jabr) ist der Glaube, dass der Mensch in dem, was er tut, gezwungen ist, dass es ihm auferlegt wurde und er weder einen eigenen Willen noch eine Wahlfreiheit hat. Viele Gelehrte der Shīʿa vertreten die Meinung, dass der in der Āya genannte Wille universell sei. Diese Auffassung ist jedoch eindeutig falsch, da sie zur Vorstellung eines Determinismus führt. Wenn wir annehmen, dass dieser Wille universell ist, würde dies bedeuten, dass die Mitglieder der Ahlu l-Bayt zur Unfehlbarkeit gezwungen sind und keinen eigenen Anteil daran haben.

Jaʿfar Murtaḍā al-ʿĀmilī sagt: „Wenn der Wille tatsächlich universell ist und darauf abzielt, den Makel des ‚Rijs‘ (Unreinheit) von ihnen zu entfernen, dann beweist dies nicht ihre große Stellung bei Allah. Denn wenn wir annehmen, dass sich der universelle Wille darauf konzentriert, etwas Bestimmtes zu erschaffen, dann deutet dies nicht unbedingt auf die Größe dieses Geschöpfs hin. […] Es könnte sogar argumentiert werden, dass der universelle Wille, wenn er darauf abzielt, den Makel von ihnen zu entfernen, vielmehr auf ihre Schwäche und Hilfsbedürftigkeit hinweist, da dies zeigt, dass göttliches Eingreifen notwendig war. Und dieses Eingreifen kann sowohl als Ehrenbeweis wie auch als Zeichen der Schwäche verstanden werden.“¹⁹

Der korrekte Ansatz: Gesetzlicher Wille („Irāda Sharʿiyya“)

Die korrekte Auffassung ist, dass der Wille in der Āya gesetzlich („Sharʿiyya“) und nicht universell („Kawniyya“) ist.

Al-ʿĀmilī erklärt: „Es ist klar geworden, dass sich der Wille, der in den Āyat thematisiert wird, nicht direkt auf die Entfernung des Makels bezieht, sodass er ein universeller Wille wäre, sondern dass er ein gesetzlicher Wille ist, der sich auf Gebote und Verbote bezieht, die an die Ehefrauen des Propheten Muḥammad ﷺ gerichtet sind. Dieser Wille ist wiederum aus einem anderen Willen hervorgegangen – auf den wir später eingehen werden –, der darauf abzielt, den Makel von den Mitgliedern der Ahlu l-Bayt zu entfernen und sie bis zur Unfehlbarkeit zu reinigen. Der erste Wille wird direkt in der Āya thematisiert, während der zweite Wille durch Übereinstimmung und klare Priorität abgeleitet wird. Der gesetzliche Wille ist ein deutlicherer und stärkerer Hinweis auf die außergewöhnliche Stellung der Ahlu l-Bayt. Dies zeigt sich daran, dass Allah in Seiner Majestät und Erhabenheit großen Wert darauf legt, das Haus des Prophetentums – einschließlich der fünf Mitglieder des Mantels (Aṣḥāb al-Kisāʾ) – vor jeder Form von Makel oder Verunglimpfung zu bewahren. Allah erlässt zwingende Vorschriften, die sich an andere Menschen richten, die in irgendeiner Weise mit der Familie des Propheten in Verbindung stehen, selbst wenn diese Beziehung lediglich durch Heirat besteht. Die Tatsache, dass diese Vorschriften erlassen und deren Missachtung bestraft wird, zeigt die große Bedeutung derjenigen, die Allah schützen will. Wenn der Wille universell wäre und sich auf die Entfernung des Makels von ihnen bezöge, würde dies nicht ihre außergewöhnliche Tugend zeigen. Denn wenn wir annehmen, dass ein universeller Wille sich auf die Schöpfung einer bestimmten Sache bezieht, so weist dies nicht unbedingt auf die Größe dieses Geschöpfs hin. Die Absicht, eine Fliege zu erschaffen, weist nicht auf die Erhabenheit der Fliege hin, sondern auf die Notwendigkeit ihrer Existenz. Ebenso weist unsere Notwendigkeit, einen Autofahrer zu haben, nicht auf die Erhabenheit dieses Fahrers oder auf seine Heiligkeit hin. Ja, es könnte sein, dass dieser Fahrer eine Heiligkeit aus anderen Gründen besitzt, die über seine bloße Tätigkeit als Fahrer hinausgehen.“²⁰

Ein dritter Ansatz: Eine erfundene Interpretation.

Einige schiitische Gelehrte haben eine neue, dritte Kategorie eingeführt, die weder universell noch gesetzlich ist, und nennen sie einfach „eine Bedeutung“. Der Shīʿa-Gelehrte Kāẓim al-Ḥāʾirī versucht, diesen Ansatz zu erklären: „Unser Lehrer, der Märtyrer (al-Shahīd), meinte, dass der Wille hier weder gesetzlich noch universell ist, sondern eine dritte Bedeutung hat, die wir erklärt haben. Wenn wir annehmen würden, dass es sich um einen universellen Willen handelt, würde dies zu Determinismus führen, was zweifellos falsch ist.“²¹

Dieser Ansatz ist eine Flucht vor den Konsequenzen der Auffassung eines universellen Willens in der Āya.

Sechstens: Die Schwäche des Arguments, die Änderung des Pronomens in der Āya als Beweis zu werten.

Die Schiiten argumentierten mit der Änderung des Pronomens in der Āya und behaupteten, dass dies darauf hindeute, dass die Adressaten gewechselt hätten. Der Shīʿa-Gelehrte aṭ-Ṭūsī (gest. 1274 n. Chr.) erklärte: „Wenn die Āya ausschließlich für sie (die Frauen des Propheten) gemeint wäre, hätte sie in der Form des Femininums formuliert werden müssen, so wie in den vorangehenden Āyāt, etwa in: "Haltet euch in euren Häusern (Buyūtikunna) auf" oder "und stellt euch nicht zur Schau (Tabarrajna)" oder "und gehorcht (Aṭiʿna) Allah" oder "Verrichtet (Aqimna) das Gebet und entrichtet die Abgabe". All dies wurde in der Femininform adressiert. Es hätte heißen müssen: "Allah will nur das Unreine von euch (ʿAnkunna statt ʿAnkum) nehmen, ihr Angehörigen des Hauses, und euch völlig reinigen (Yuṭahhirkunna statt Yuṭahhirkum)", also in der Femininform. Die Verwendung des Maskulinums zeigt jedoch, dass die Frauen nicht in den Adressatenkreis der Āya einbezogen sind.“²²

Diese Behauptung beruht jedoch auf Unkenntnis der arabischen Sprache. Das Buch Allahs, welches die höchste Eloquenz besitzt, erwähnt das Wort „Ahl“ stets in der maskulinen Form, selbst wenn es sich auf Frauen bezieht.

Allah sagt über die Frau Ibrāhīms ﷺ:

[قَالُوا أَتَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ ۖ رَحْمَتُ اللَّهِ وَبَرَكَاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ ۚ إِنَّهُ حَمِيدٌ مَّجِيدٌ]

"Sie sagten: „Wunderst du dich über den Befehl Allahs? Die Barmherzigkeit Allahs und Seine Segnungen seien auf euch (ʿAleikum und nicht ʿAleikunna), Angehörige des Hauses (Ahlu l-Bayt)! Er ist Lobenswürdig und Ruhmvoll.“"²³

Er sagte auch über Mūsā ﷺ, als er seine Ehefrau (Ahl) ansprach:

[إِذْ رَأَىٰ نَارًا فَقَالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ نَارًا لَّعَلِّي آتِيكُم مِّنْهَا بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَى النَّارِ هُدًى]

"Als er ein Feuer sah und zu seinen Angehörigen (Ahl) sagte: „Bleibt hier. Ich habe ein Feuer wahrgenommen; vielleicht kann ich euch davon ein brennendes Stück Holz bringen (Ātīkum und nicht Ātīkunna)  oder am Feuer eine Wegweisung finden.“"²⁴

Und ebenso:

[إِذْ قَالَ مُوسَىٰ لِأَهْلِهِ إِنِّي آنَسْتُ نَارًا سَآتِيكُم مِّنْهَا بِخَبَرٍ أَوْ آتِيكُم بِشِهَابٍ قَبَسٍ لَّعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ]

"Als Mūsā zu seinen Angehörigen (Ahl) sagte: „Ich habe ein Feuer wahrgenommen. Ich werde euch davon eine Nachricht bringen (Ātīkum und nicht Ātīkunna), oder ich bringe euch einen Leuchtkörper, ein brennendes Stück Holz, auf daß ihr euch [daran] wärmen könnt.“"²⁵

Diese Verse beziehen sich auf die Ehefrau Mūsās ﷺ.

Das Ansprechen einer Frau in der maskulinen Form ist in der arabischen Sprache zulässig, was auch von den Gelehrten der Imamiten anerkannt wurde. Der Shīʿa-Gelehrte aṭ-Ṭuraiḥī (gest. 1674 n. Chr.) erklärt: „Einige Kommentatoren des Werks al-Mughnī haben berichtet, dass eine einzelne Frau manchmal mit der Pluralform des Maskulinums angesprochen wird. Der Mann könnte beispielsweise über seine Familie sagen: ‚Sie haben dies getan‘ (Faʿalū Dhālik anstatt Faʿalna Dhālik), um ihre Boshaftigkeit zu betonen. Dies kann aber auch zur Hervorhebung oder Ehrung verwendet werden.“²⁶

Siebtens: Die Bedeutung von „ar-Rijs“ (Unreinheit) widerlegt die Behauptung der Unfehlbarkeit (ʿIṣma).

In den Büchern der Imamiten wird „ar-Rijs“ in der Āya als Zweifel oder Shirk interpretiert. Diese Bedeutung bestätigt jedoch nicht die absolute Unfehlbarkeit, die von den Imamiten für ihre Imame beansprucht wird, sondern widerlegt sie.

Al-Kulainī überliefert mit seinem Isnād von Zurāra, der von Abū Jaʿfar (a) berichtete: „Ich hörte ihn sagen: Allah, erhaben ist Er, kann nicht beschrieben werden, und wie könnte Er beschrieben werden? In Seinem Buch sagte Er: "Sie haben Allah nicht eingeschätzt, wie es Ihm gebührt"²⁷, und jegliche Beschreibung von Ihm wäre geringer als Seine Wirklichkeit. Ebenso wenig kann der Prophet ﷺ beschrieben werden, und wie könnte man einen Diener beschreiben, vor dem Allah Sich durch sieben Schleier verbarg und dessen Gehorsamheit auf Erden Allahs Gehorsam im Himmel gleichgesetzt wurde? Allah sagte: "Was nun der Gesandte euch gibt, das nehmt; und was er euch untersagt."²⁸ Wer ihm gehorcht, gehorcht Allah, und wer ihm nicht gehorcht, widersetzt sich Allah. Ebenso wenig können wir (Ahlu l-Bayt) beschrieben werden, und wie könnten jene beschrieben werden, von denen Allah ‚ar-Rijs‘ entfernte, nämlich Zweifel?“²⁹

Doch diese Interpretation des Imams, wie sie in der Überlieferung vorkommt, widerspricht den Behauptungen der Gelehrten der Schiiten, sodass sie diese ablehnten. Stattdessen sagten sie, diese Auslegung stehe im Widerspruch zur offensichtlichen Bedeutung des Qurʾān!

Der Shīʿa-Gelehrte as-Subḥānī schreibt: „Aus dieser Darlegung wird deutlich, dass die Theorie einiger Exegeten, welche argumentierten, dass mit ar-Rijs in der Āya Shirk oder große Sünden gemeint seien, unbegründet ist. Diese Interpretation widerspricht dem offensichtlichen Sinn der Āya, denn ar-Rijs bedeutet weder Shirk noch große Sünden, sondern hat eine umfassendere und weitreichendere Bedeutung.“³⁰

Wir stimmen Subḥānī zu und lehnen die Interpretation von ar-Rijs als Zweifel ab. Wir sagen mit seinen Worten: Ar-Rijs hat eine umfassendere und weitreichendere Bedeutung. Doch werden sie nun behaupten, dass ar-Rijs auch Unreinheit beinhaltet, wie es al-Murtaḍā erklärte?

Der Shīʿa-Gelehrte ash-Shrīf al-Murtaḍā sagt: „Wir haben durch die Worte Allahs bewiesen: "Und als Er Wasser vom Himmel auf euch herabsandte, um euch damit zu reinigen und das Unheil (ar-Rijs) des Satans von euch zu entfernen."³¹, dass das Sperma unrein ist. In den Kommentaren heißt es, dass Allah – gepriesen sei Er – damit die Auswirkungen eines nächtlichen Samenergusses meint. Der Vers belegt auf zwei Weisen die Unreinheit des Spermas:

Erstens: Es wird deutlich, dass die Begriffe ar-Rujz, ar-Rijs und an-Najis eine einzige Bedeutung haben. Dies wird durch die Worte Allahs bewiesen: "Und die ar-Rujz, die meide"³², wobei Er sich auf die Götzenanbetung bezieht, sowie durch die Stelle: "So meidet den ar-Rijs der Götzenbilder, und meidet die falsche Aussage."³³

Zweitens: Allah bezeichnet es als Reinigung (Taṭhīr), und in der islamischen Gesetzgebung wird der Begriff Taṭhīr nur zur Entfernung von Unreinheit oder zur Waschung der vier Körperteile verwendet.“³⁴

Weiterhin erklärte er: „Was den Bericht betrifft, der ar-Rijs als Unreinheit erwähnt, so bedeuten ar-Rijs, ar-Rujz und an-Najis in der islamischen Gesetzgebung dasselbe.“³⁵

Oder werden sie sagen, dass es Unreinheit, Befleckung oder Verbotenes bedeutet, wie aṭ-Ṭūsī erklärt: „Dann sagte Er: "Ein Rijs vom Werk des Satans"³⁶, womit Er es ar-Rijs nannte, das schändlich, unrein und verboten ist“³⁷?

Folglich könnte man gemäß ihrer Argumentation und Interpretation sagen: Sobald ein schiitischer Gelehrter einen Fehler begeht, vergisst oder irrt, könnte man ihn als unrein und schändlich bezeichnen.

Wenn die Imamiten behaupten, dass der Ausschluss von ar-Rijs absolute Unfehlbarkeit bedeutet, einschließlich des Fehlens von Irrtum und Vergesslichkeit, dann müssen sie aus der arabischen Sprache belegen, dass dieser Begriff alle diese Bedeutungen umfasst. Denn wenn ein Mensch vergisst, könnte man laut der arabischen Sprache sagen: „Dieser Mensch ist in ar-Rijs gefallen“ oder „ar-Rijs liegt auf ihm.“ Dasselbe gilt für Fehler und Vergesslichkeit. Daraus ergibt sich, dass die Gelehrten, Rechtsgelehrten und Referenzautoritäten der Schiiten – sobald sie einen Fehler oder Irrtum begehen – nach ihrer eigenen Definition in ar-Rijs fallen und somit alle schiitischen Gelehrten als schändlich, unrein und verachtenswert gelten.

Achtens: Die Unmöglichkeit der Unfehlbarkeit der Imame im Kontext des Glaubens an die Nicht-Schöpfung menschlicher Taten.

Wir sagen: Die Unfehlbarkeit der Imame ist gemäß den Überzeugungen der Shīʿa-Imamiten unmöglich, da sie glauben, dass Allah die Handlungen der Menschen nicht erschafft und die Menschen selbst die Schöpfer ihrer Taten sind.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Ḥurr al-ʿĀmilī schreibt in seinem Werk al-Fuṣūl al-Muhimma: „Ich sage: Es ist die Ansicht der Imamiten und Muʿtaziliten, dass die Taten der Menschen von ihnen ausgehen und sie deren Schöpfer sind.“³⁸

Der Shīʿa-Gelehrte Naṣīruddīn aṭ-Ṭūsī sagt: „Der Mensch ist es, der seine Taten durch die Kraft, die Allah ihm verliehen hat, erschafft. Die Notwendigkeit erfordert, dass die Handlungen uns zugeschrieben werden.“³⁹

In den Rasāʾil heißt es: „Die Handlungen der Menschen sind nicht erschaffen: Man fragte den ash-Sharīf, möge Allah ihn leiten: ‚Was ist die Ansicht über die Handlungen der Menschen? Sind sie erschaffen oder nicht? Und was bedeutet das Wort des Ṣādiq (a): Die Handlungen der Menschen sind eine erschaffene Schöpfung im Sinne der Planung, nicht der Ausführung, eine Sache zwischen zwei Dingen – weder vollständige Prädestination noch völlige Willensfreiheit?‘

‚Die Antwort, und Allah allein gibt Gelingen: Was die Handlungen der Menschen betrifft, so sind sie nicht von Allah erschaffen. Wie können sie erschaffen sein, wenn sie den Menschen als ihre Akteure zugeschrieben werden? Wären sie erschaffen, so wären sie sein Werk. Wären sie jedoch seine Taten, dann könnte der Tadel und das Lob für ihre Schlechtigkeit oder Güte nicht den Menschen gelten.‘“⁴⁰

All diese Aussagen belegen, dass sich die schöpferische göttliche Willenskraft nicht auf die Taten der Menschen beziehen kann, weder auf gute noch auf schlechte. Da sich jedoch die Unfehlbarkeit auf die Handlungen des Unfehlbaren bezieht – sei es durch das tatsächliche Ausüben des Guten oder das Verhindern des Schlechten –, widerspricht diese Lehre der schiitischen Überzeugung. Folglich ist die Unfehlbarkeit eines Menschen auf der Grundlage dieses Glaubens unmöglich. Und gepriesen sei Allah, der Herr der Welten.

Neuntens: Verschiedene Überlegungen.

1. Wenn der angebliche Vers der Unfehlbarkeit über einige der Ahlu l-Bayt herabgesandt wurde, die die Shīʿa-Imamiten als ihre Imame bezeichnen, warum betete der Gesandte Allahs ﷺ und sagte: „O Allah, dies sind die Mitglieder meines Hauses, so entferne von ihnen das Unreine und reinige sie vollständig“?

2. Allah sagte: "Und Er ließ vom Himmel Wasser auf euch herabkommen, um euch damit zu reinigen und das Unreine des Teufels von euch zu entfernen."⁴¹ Werden sie dann sagen, dass die Reinigung in diesem Vers für die Prophetengefährten war, genauso wie sie im Reinigungsvers (Āyat at-Taṭhīr) für die Ahlu l-Bayt war? Wenn sie das behaupten, müsste die Shīʿa auch die Unfehlbarkeit für die Gesamtheit der Gefährten bestätigen, genauso wie sie es für die Imame tun.

3. Ist es denkbar, dass der Erhabene Allah ʿAlī, al-Ḥasan oder al-Ḥusain anspricht und sagt: "Haltet euch in euren Häusern auf." Oder: "Und stellt euch nicht zur Schau wie in der Zeit der früheren Unwissenheit." Oder: "Verrichtet das Gebet und entrichtet die Abgabe und gehorcht Allah und Seinem Gesandten"?

Der Reinigungsvers ist Teil einer Abfolge von mehreren aufeinanderfolgenden Versen und kein eigenständiger Vers. Er erschien im Kontext von sieben Versen, die sich alle an die Frauen des Propheten richten. Der erste dieser Verse lautet: "O Prophet, sag zu deinen Gattinnen."⁴² Der Kontext richtet sich weiterhin an die Ehefrauen des Propheten, bis Allah sagte: "Haltet euch in euren Häusern auf; und stellt euch nicht zur Schau wie in der Zeit der früheren Unwissenheit. Verrichtet das Gebet und entrichtet die Abgabe und gehorcht Allah und Seinem Gesandten. Allah will gewiss nur den Makel von euch entfernen, ihr Angehörigen des Hauses, und euch völlig rein machen."⁴³ Wie kann ein Teil eines Verses, der die Ehefrauen des Propheten anspricht und innerhalb von Versen liegt, die sich an sie richten, herausgelöst und behauptet werden, dass es sich nicht auf sie bezieht?

4. Wenn die Shīʿa behauptet, dass das Wort ‚will‘ (Yurīd) im Reinigungsvers bereits erfüllt wurde, fragen wir sie: Wurde es in diesem Vers erfüllt oder in allen Versen des Qurʾān?

Wenn sie sagen: In diesem Vers allein, fragen wir sie: Was ist der Beweis für diese Behauptung? Es gibt keinen Beweis, der diese Bedeutung auf diese Stelle beschränkt und sie an anderer Stelle ausschließt. Wir sagen weiter: Allah sprach zu den Gefährten: "Allah will euch Klarheit geben und euch rechtleiten nach den Gesetzmäßigkeiten derer, die vor euch waren, und eure Reue annehmen. Allah ist Allwissend und Allweise. Und Allah will eure Reue annehmen; diejenigen aber, die den Begierden folgen, wollen, daß ihr [vom rechten Weg] völlig abweicht."⁴⁴ Und Allah sagte: "Allah will euch keine Bedrängnis auferlegen, sondern Er will euch reinigen und Seine Gunst an euch vollenden, auf daß ihr dankbar sein möget."⁴⁵

In diesen Versen wird deutlich, dass Allah den Gefährten sagte, Er wolle: "euch reinigen". Was unterscheidet diesen Willen von dem in "Allah will gewiss nur den Makel von euch entfernen, ihr Angehörigen des Hauses, und euch völlig rein machen"? Wenn er Reinigung bedeutet, wurde er auch für die Gefährten erfüllt; da es keinen Unterschied zwischen ihnen gibt. Wenn er dort nicht erfüllt wurde, wurde er auch hier nicht erfüllt.

5. Der Ḥadīth al-Kisāʾ besagt, dass der Vers vor dem Bittgebet (Duʿāʾ) des Propheten ﷺ herabgesandt wurde. Wenn der Vers also verkündete, dass die Unreinheit entfernt und Reinigung erlangt wurde, warum machte der Prophet ﷺ danach ein Bittgebet und sagt: „O Allah, dies sind die Mitglieder meines Hauses, so entferne von ihnen den Makel und mache sie völlig rein“?

Wenn ihr sagt: Es ist eine Nachricht in Form einer Bitte, dann seid ihr gezwungen zu sagen, dass der Prophet ﷺ Allah über diejenigen informiert hat, die in diesem Vers nicht erwähnt wurden. Allah entschied also über die Reinigung derjenigen, die Er im Vers nicht erwähnte, und der Prophet ﷺ informierte Ihn später durch den Ḥadīth al-Kisāʾ!“

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1) Al-Aḥzāb (Die Gruppierungen) 33:33.

2) Al-Fikr al-Khālid fī Bayān al-ʿAqāʾid von Jaʿfar as-Subḥānī, Bd. 1, S. 397.

3) Al-Mīzān fī Tafsīr al-Qurʾān von aṭ-Ṭabāṭabāʾī; Bd. 16, S. 311.

4) Al-Mustadrak ʿalā ṣ-Ṣaḥīḥain von Abū ʿAbdillāh al-Ḥākim; Bd. 4, S. 439.

5) Kashf al-Ghumma von ʿAlī Ibn ʿĪsā al-Irbilī; Bd. 1, S. 47.

6) Verzeichnet bei al-Bukhārī (Nr. 7526).

7) Al-Isrāʾ (Die Nachtreise) 17:110.

8) Buḥūth fī Tārīkh al-Qurʾān von Mīr Muḥammadī Zarandī; S. 91.

9) Biḥār al-Anwār von al-Majlisī; Bd. 35, S. 234.

10) Al-Aḥzāb (Die Gruppierungen) 33:33.

11) Al-Ḥadāʾiq an-Nāḍira fī Aḥkām al-ʿItra aṭ-Ṭāhira von Yūsuf al-Baḥrānī; Bd. 2, S. 289-290).

12) Lisān al-ʿArab von Ibn Manẓūr; Bd. 11, S. 30.

13) Hūd 11:73.

14) Al-Ḥadāʾiq an-Nāḍira fī Aḥkām al-ʿItra aṭ-Ṭāhira von Yūsuf al-Baḥrānī; Bd. 23, S. 155.

15) Ad-Durr al-Manḍūd von Muḥammad Riḍā al-Gulpāygānī; Bd. 1, S. 325.

16) Ahlu l-Bayt (a) fī Āyat at-Taṭhīr von Jaʿfar Murtaḍā al-ʿĀmilī; S. 113.

17) Verzeichnet bei Muslim (Nr. 2081).

18) Minhāj as-Sunna an-Nabawiyya von Ibn Taimiyya; Bd. 5, S. 14.

19) Aṣ-Ṣaḥīḥ min Sīrat al-Imām ʿAlī (a) von Jaʿfar Murtaḍā al-ʿĀmilī; Bd. 8, S. 154.

20) Ahlu l-Bayt (a) fī Āyat at-Taṭhīr von Jaʿfar Murtaḍā al-ʿĀmilī; S. 75–76.

21) Al-Imāma wa Qiyādat al-Mujtamaʿ von Kāẓim al-Ḥāʾirī; S. 91.

22) At-Tibyān fī Tafsīr al-Qurʾān von aṭ-Ṭūsī; Bd. 8, S. 340.

23) Hūd 11:73.

24) ṬāHā 20:10.

25) An-Naml (Die Ameisen) 27:7.

26) Majmaʿ al-Baḥrain von Fakhruddīn aṭ-Ṭuraiḥī; Bd. 4, S. 218.

27) Az-Zummar (Die Scharen) 39:67.

28) Al-Ḥashr (Die Versammlung) 59:7.

29) Al-Kāfī von al-Kulainī; Bd. 2, S. 182, islamische Ausgabe.

30) Al-Fikr al-Khālid fī Bayān al-ʿAqāʾid von Jaʿfar as-Subḥānī, Bd. 1, S. 398.

31) Al-Anfāl (Die Beute) 8:11.

32) Al-Muddaththir (Der Zugedeckte) 74:5.

33) Al- Ḥajj (Die Pilgerfahrt) 22:30.

34) Al-Intiṣār fī Infirādāt al-Imāmiyya von ash-Shrīf al-Murtaḍā; S. 96-97.

35) Al-Intiṣār fī Infirādāt al-Imāmiyya von ash-Shrīf al-Murtaḍā; S. 412.

36) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:90.

37) Al-Mabsūṭ von aṭ-Ṭūsī; Bd. 8, S. 57.

38) Al-Fuṣūl al-Muhimma von Al-Ḥurr al-ʿĀmilī; Bd. 1, S. 257.

39) Tajrīd al-Iʿtiqād von Naṣīruddīn aṭ-Ṭūsī; S. 199.

40) Rasāʾil al-Murtaḍā von ash-Sharīf al-Murtaḍā; Bd. 1, S. 135.

41) Al-Anfāl (Die Beute) 8:11.

42) Al-Aḥzāb (Die Gruppierungen) 33:28.

43) Al-Aḥzāb (Die Gruppierungen) 33:33.

44) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:26-27.

45) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:6.

Alles Lob gebührt Allah. Und Lob, Heil und Segen Allahs seien auf dem, nach dem es keinen Propheten mehr geben wird, unser Prophet Muĥammad, und auch auf all seine Angehörigen, seinen Gefährten und all jene, die mit seiner Rechtleitung rechtgeleitet sind und seiner Şunnah folgen, bis zu Tage des Gerichts.

Um fortzufahren: Wie sehr doch die westlichen und östlichen Länder die Demokratie theatralisch inszenieren und auch genauso die Verteidigung der Menschenrechte und das zu einer Zeit, wo Menschen misshandelt werden und manche Menschen in einigen Ländern zahlreichen Angriffe ausgesetzt sind wie Mord, Vernichtung und Vertreibung, so wie es in Syrien geschah und noch weiterhin geschieht. Diese zahlreichen Angriffe, sie dauern nun seit mehr als zwei Jahre an und das vor den Ohren und Augen der Welt. In dieser Zeit wurden mehr als vierzigtausend Menschen in Syrien getötet, doch kein demokratisches Land hat sich wirklich bewegt, sodass diese Junta, die über Syrien hergefallen ist, vom Begehen von weiteren Massakern abgehalten wird, über die ja tagtäglich berichtet wird. Selbst der Sicherheitsrat (der Vereinten Nationen), den die Länder ja bei Uneinigkeit aufsuchen, wird von fünf Ländern bestimmt, die sich selbst das Recht auf ständigen Sitz verleiht haben und auch jedem einzelnen von ihnen weiter das Recht, sich jeden Beschluss zu widersetzen, der beschlossen wird und das, indem sie das sogenannten „Veto“ einsetzten. Was für eine Demokratie soll das sein ihr theatralischen Inszenierer der Demokratie?!

Das, was in Syrien geschah und noch weiterhin geschieht an Mord, Vertreibung und Vernichtung mit Flugzeugen und anderen Kriegswerkzeugen, ist das Ergebnis von zwei dieser fünf Länder, die dieses (Veto-)Recht einsetzen, das in der Verordnung des Sicherheitsrats verankert ist. Für einen Präsidenten, der seinem Volk all das angetan hat, sei es aus der Luft oder zu Land, wäre es angebrachter, wenn er mit eines dieser Flugzeuge in ein verbündetes Land flieht, damit das syrische Volk von seinem Unheil verschont bleibt und sein Leiden endet. Wie kann er nur weiter darüber nachdenken, in ein Land zu bleiben, wo er gemordet und es vernichtet hat?! Seine Situation gleicht wahrlich der Abenteuerlust von Djamāl 'Abdun-Nāssir im Jahre 1967, als er ein Krieg gegen die Juden angezettelt hatte, was nicht länger als sechs Tage andauerte und von den Juden als „der Sechstagekrieg“ bezeichnet wird. Das Resultat dieses Krieges war, dass die Juden sich weiter ausdehnen konnten und zusätzliche Gebiete in Ägypten und anderswo besetzen konnten. Danach behauptete er, dass er der Sieger (dieses Krieges) sei und dass die Juden, auch wenn sie weitere Gebiete einnehmen konnten, eigentlich den Aufstand niederschlagen wollten, doch der Aufstand ist geblieben. Ich erinnere mich noch daran, wie in diesen Tagen 'Ummar Farrūkh einen Artikel darüber schrieb und ihn (Djamāl 'Abdun-Nāssir) darin verspottet hatte. Der Titel (dieses Artikels) lautete: „Auch wenn der Staat fällt, der Präsident bleibt!“ Will etwa sein Pendant in der Ungerechtigkeit Baschār bleiben, während das syrische Volk untergeht?!

Ich sagen zum Schluss: Das Recht, das die Muslime in Syrien gegenüber ihren muslimischen Geschwistern von den Arabern und andere haben ist, dass sie alles menschenmögliche tun müssen – und ganz besonders ihre Machthaber – um diese Ungerechtigkeit gegen ihre Geschwister in Syrien zu beseitigen. Und auch all jene Vernünftigen dieser Welt (von den Nicht-Muslimen) sollten alles tun, um das syrische Volk von diesen schrecklichen Massakern zu befreien.

Und ich bitte Allah, Allwürdig und absolut Majestätisch ist Er, dass Er überall die Lage der Muslime bessern möge und dass Er dem syrischen Volk ihre Erlösung beschleunigen möge und dass Er sie von der Ungerechtigkeit der Ungerechten befreien möge. Er ist ja wahrlich Allhörend, Der die Gebete erhört.

Und möge Allah Seinen Diener und Gesandten loben, ihm Heil geben und Segen schenken, unser Prophet Muĥammad, und auch all seine Angehörigen und Gefährten.

'Abdul-Muĥssin Ibn Ĥammād al-'Abbād al-Badr

22.12.1433 n.H. - 07.11.2012 n.Ch.

• Der allgemeine Takfīr auf alle Muslime

1. „Diejenigen, die Allah in der Urteilsfällung (al-Ĥākimiyyah) nicht die Einzigartigkeit zuschreiben und das in jeder Epoche und an jedem Ort, diese sind Muschrikīn! Aus diesem Schirk wird sie auch nicht ihr Glaube an „Lā Ilāha illa-Allah“, der lediglich ein Glaube ist, wieder raushelfen können und auch nicht dass sie all die Kulthandlungen der Religion Allah allein widmen.“[1]

2. „Wir rufen dazu auf, dass das Leben wieder zu einem islamischen Leben wird, in einer islamischen Gemeinschaft, das sowohl vom Glaubensfundament und den Vorstellungen des Islams regiert wird als auch von der islamische Gesetzgebung (Scharī’ah) und der islamischen Ordnung. Wir wissen, dass das islamische Leben nach dieser Definition bereits seit langer Zeit aufgehört hat zu existieren und das sogar überall auf dieser Erde. Auch die Existenz des Islams an sich hat aufgehört zu existieren.  Wir verkünden diese letzte Wahrheit laut, auch wenn dies vielleicht zu Schock, Panik und Enttäuschung von vielen führen wird, die es immer noch lieben, Muslime zu sein.“[2]

• Was ist das Urteil beim „Muftī“ und „Faqīh“ Şayyid Quttb über das Fleisch, das von einem Muslim geschlachtet wurde, der kein Ikhwānī ist?

‘Alī ‘Aschmāwī hat gesagt: „Einer der Ikhwān ist zu mir gekommen und hat mir gesagt, dass er derzeit kein Fleisch mehr essen wird, das von Muslimen geschlachtet wurde. Ich ging daraufhin zu Şayyid Quttb und fragte ihn diesbezüglich, worauf er sagte: „Sag ihnen, sie können es ruhig essen. Sie sollen es aus der Sichtweise betrachten, dass dieses geschlachtete Fleisch, Fleisch von Ahlu l-Kitāb ist. Das mindeste, was wir über die Muslime heutzutage sagen können ist, dass sie von Ahlu l-Kitāb sind!““[3]

An dieser besonderen islamischen Rechtsprechung (Fatwā) wird der Takfīr von Şayyid Quttb allgemein auf alle Muslime klar ersichtlich, die nicht der Gruppe der Ikhwān angehören. Denn die Ikhwān ist die einzige Schar, die noch gläubig ist.

Hier wird auch die Tendenz von Şayyid Quttb zur Vereinfachung bei Rechtsprechungen ersichtlich und nicht zur Härte und Einengung, da er schließlich das Fleisch, das von Muslimen geschlachtet wurde, nicht verboten hat sondern den Ikhwān eine Ausnahmeregelung gewährt hat.

Hier wird auch sein Vorzug der Christen und Juden gegenüber den Muslimen deutlich, als er die Muslime mit den Ahlu l-Kitāb verglichen hat. Denn derjenige, der zum Vergleich herangezogen wurde, hat eine höre Stellung als der, der mit ihm verglichen wurde.

• Seine Aussage der Einzigheit der Existenz (Wiĥdat al-Wudjūd[4]). Erhaben ist Allah über das, was sie da sagen!

1. Er sagte bezüglich der Aussage des erhabenen Allahs, "Er ist der Erste und der Letzte"[5], folgendes: „In Ihm versinkt jegliche Wirklichkeit von Zeit, "Er ist der Erste und der Letzte", und in Ihm versinkt auch jegliche Wirklichkeit von Ort. Beide sind unbeschränkt. Das menschliche Herz schaut sich um und findet keine Wirklichkeit der Dinge, außer der Wirklichkeit Allahs.“[6]

2. Er sagte: „Gewiss, es gibt in Wahrheit keine andere Wirklichkeit des Seins. Die einzig wahre Wirklichkeit ist die Wirklichkeit Allahs, Erhaben ist Er.“[7]

• Die musikalischen Suren beim „großen“ Mufassir[8]Şayyid Quttb

1. Er beschrieb die Musik der Sure ad-Duĥā als „musikalisch monoton, mit geruhsamen Schwingungen, sanften Schritten und wohlklingendem Echo und Rhythmus“.[9]

2. Er beschrieb die Musik der Sure al-Lail, indem er sagte: „Die begleitende Musik, die dort vorzufinden ist, ist rauer und höher als die Musik der Sure ad-Duĥā.“[10]

3. Er beschrieb die Musik der Sure al-‘Ādiyāt als „Musik, die der Musik der Sure an-Nāzi’āt ähnelt. Sie ist sogar härter und gewalttätiger. In ihr ist Rauheit, Gemurmel und Ausbruch zu finden.“[11]

4. Dann sagte dieser „besondere“ Mufassir, uns beruhigend hinsichtlich der Vernunft seiner Einteilung und hinsichtlich seiner Analogie bezüglich den musikalischen Regeln: „Der kreative Musiker Muĥammad Ĥassan asch-Schudjā‘ī gab uns die Ehre, indem er diesen Abschnitt über die Musik im edlen Qur`ān nachprüfte. Ihm ist es zu verdanken, dass einige musikalische Ausdrücke hier angepasst wurden.“[12]

• Sind die folgenden Worte über Mūssā, möge Allah ihm Heil schenken, wirklich angemessen?

1. Er sagte in seinem Buch „at-Tasswīr al-Fannī fī l-Qur`ān“ (Die künstlerische Darstellung im Qur`ān): „Nehmen wir Mūssā – er ist das Beispiel des impulsiven, reizbaren und launischen Führer.“[13]

2. Er sagte auch über Mūssā, möge Allah ihm Heil schenken: „Am Tage, als der Stock sich in eine Schlange wandelte, war er (Mūssā) nicht furchtlos gewesen, so wie die Furchtlosigkeit von Männern!“[14]

Denkt derjenige, der solche Worte von sich gibt, überhaupt über die folgende Aussage des erhabenen Allahs nach: "O die ihr glaubt, seid nicht wie diejenigen, die Mūssā Leid zufügten, worauf Allah ihn freisprach von dem, was sie (über ihn) sagten; und er war bei Allah angesehen."[15] Wir sagen: Mūssā war ein Diener Allahs gewesen, Sein Gesandter und derjenige, mit dem Er sprach! Möge Allah ihn und unseren Propheten loben und Heil schenken.

• Die Rüge und Kritik von Şayyid Quttb an einige der besten Gefährten des Propheten, möge Allah ihn loben und Heil schenken

Bevor du das hier liest, solltest du folgendes wissen: Es ist nicht erlaubt, irgendjemanden von den Gefährten (Şaĥābah) zu beschimpfen oder schlecht über ihn zu reden. Und das aufgrund des Ĥadīths: „Beschimpft nicht meine Gefährten!“ Und auch der folgende Ĥadīth: „Wenn meine Gefährten erwähnt werden – also mit schlechten Dingen – dann haltet euch zurück.“ Das bedeutet: Dann erwähnt sie nicht mit diesen schlechten Dingen. Die Rüge und Kritik an die Gefährten ist ein Zeichen der Leute der Neuerung (Ahlu l-Bidda‘), vor allem von den Khawāridj und den Rawāfid! Und auch Şayyid Quttb hat seinen Anteil an diesen Eigenschaften und wie schlimm doch solch ein Anteil ist!

1. Şayyid Quttb sagt über das Kalifat von ‘Uthmān, das ja ein rechtgeleitetes Kalifat war, folgendes: „Wir tendieren zu der Ansicht, dass das Kalifat von ‘Alī, Allahs Wohlgefallen auf ihn, eine natürliche Fortsetzung des Kalifats der beiden Schuyūkh (Abu Bakr und ‘Ummar) war und dass die Ära von ‘Uthmān lediglich eine Lücke dazwischen war!“[16] Als er in der späteren Ausgabe diese Formulierung überarbeiten wollte bzw. diese für ihn überarbeitet wurde, ist darin folgendes geschrieben worden: „[…] und dass die Ära von ‘Uthmān eine Ära war, das von Marwān gesteuert wurde!“ Er hat ‘Uthmān damit nicht von den Folgen seiner Fehler, die er in beiden Ausgaben gemacht hat, wieder befreit.

Ich sage: Dies ist ein rāfidī-schiitische Atem! Was die Ahlu ş-Şunnah wa l-Djamā’ah angeht, so lieben sie ‘Uthmān. Sie würdigen ihn und glauben daran, dass er ein rechtgeleiteter Kalif war. Denn der Prophet, möge Allah ihn loben und Heil schenken, sagte: „Das Kalifat nach mir wird dreißig Jahre anhalten.“[17] Das Kalifat von ‘Uthmān fällt definitiv auch darunter. Sie bezeugen, dass ‘Uthmān zu den Leuten des Paradieses gehört. Und sie bezeugen auch, dass die Ära von ‘Uthmān zu den besten und blühendsten Ären gehört, die die Muslime erlebt haben. Die Muslime befanden sich in dieser Ära in bester Verfassung, bis dann diese Schar von Khawāridj erschien, angezettelt durch eine jüdische List, die dann angefangen haben, ‘Uthmān zu verleumden und ihn offen zu kritisieren. Sie haben alle möglichen Gerüchte über ihn verbreitet, die dann vom Mobb, dem Gesindel und dem Pöbel geglaubt wurden und somit gegen ihn revoltierten. Sie brachten ihn zu Falle mit der Begründung, die Situation damit bessern zu wollen und ein Kalifat wieder einzurichten, dass dem Kalifat der beiden Schuyūkh (Abu Bakr und ‘Uthmān) gleicht. Sie haben ihn daraufhin umzingel und dann getötet, möge Allah sie und diejenigen verfluchen, die diese Tat, die sie begangen haben, gutheißen und es zu ihren besten Tugenden machen.

2. Şayyid Quttb sagt: „Schließlich kochte die Wut über gegen ‘Uthmān und die Wahrheit vermischte sich in dieser Zeit mit der Falschheit und das Gute mit dem Bösen. Jeder, der die Dinge aus der islamischen Sicht betrachtet und sie mit einem islamischen Bewusstsein empfindet sollte zwangsläufig bestätigen, dass diese Revolte (gegen ‘Uthmān) allgemein näher an der Seele des Islams und an seiner Richtung war, als der Standpunkt von ‘Uthmān oder präzise gesagt, als der Standpunkt von Marwān.“[18]

Es ist klar aus dieser sündigen und abscheulichen Aussage ersichtlich, dass ‘Uthmān weder die Dinge aus der islamischen Sichtweise betrachtet hat noch hat er dabei die Seele des Islams empfinden können, auch wenn Marwān, Allahs Wohlgefallen auf ihn, derjenige gewesen sein soll, der die Dinge gesteuert hat.

3. Şayyid Quttb begnügte sich nicht mit der Verleumdung von ‘Uthmān. Im Gegenteil, er fügte dieser auch Verleumdungen gegen Mu’āwiyah und ‘Ammr Ibn al-‘Āş, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, hinzu, indem er sagte: „Als Mu’āwiyah und sein Kumpane – er meint hier ‘Ammr Ibn al-‘Āş – sich auf diese Ebene der Lüge, der Täuschung, des Betrugs, der Heuchelei, der Bestechung und des Kaufens von Garantien abgelassen haben, konnte ‘Alī sich nicht genauso auf dieses unterste Niveau ablassen.“[19]

Dies sind sechs Eigenschaften, die zu den abscheulichsten und abartigsten Eigenschaften gehören, mit denen er diese beiden Führer beschrieben hat, die ja zu den Besten der Şaĥābah gehören und zu denen, deren Wort Gewicht hat. Doch gewiss hatte Şayyid Quttb ein größeres Anrecht auf diese von ihm erwähnten Eigenschaften und war dessen würdig.

• Şayyid Quttb behauptet das zu wissen, was die Brüste verbergen, während er den Schwager des Propheten, möge Allah ihn loben und Heil schenken, verleumdet

 4. Şayyid Quttb sagte über Abū Şufyān, Allahs Wohlgefallen auf ihn: „Abū Şufyān ist dieser Mann, von dem der Islam und die Muslime oft getroffen wurden (d.h. Leid erfahren mussten), so wie es die Seiten der Geschichtete festgeschrieben hat. Er hat den Islam erst dann angenommen, als der Islam die Oberhand gewann. Somit ist dieser Islam lediglich ein Islam der Lippen und der Zunge, nicht der Glaube des Herzens und des Gewissens. Der Islam drang nicht in das Herz dieses Mannes ein!“[20]

An diesen Aussagen wird der Ausmaß der Beeinflussung von Şayyid Quttb durch das Gedankengut der Schiiten und Rawāfid in ihrer Haltung bezüglich der Gefährten des Propheten, möge Allah ihn loben und Heil schenken.

• Der Ruf zu Revolten und Staatstreiche

1. „Derjenige, der an eine bestimmte Überzeugung und Ordnung glaubt, egal ob es sich hierbei um eine Person oder einer Gruppe handelt, der ist aufgrund dieser Überzeugung und der Glaube daran gezwungen, alles zu unternehmen, um die herrschende Staatsordnung zu beseitigen, die auf eine andere Sichtweise beruht, die nicht seine ist.“[21]

2. Er sagte auch: „Diese Aufgabe, nämlich die Schaffung eines islamischen Staatsstreichs, ist allgemein und nicht begrenzt auf ein bestimmtes Gebiet. Das ist sogar das, was der Islam anstrebt und sich stets vor Augen führt, nämlich die Durchführung eines allumfassenden Staatsstreichs in allen Teilen dieser Erde. Dies sind sein innigster Wunsch und sein ultimatives Ziel, das er anstrebt. Somit ist es für die Muslime oder auch Mitglieder der islamischen Partei unvermeidlich geworden, sich auf ihre Mission zu begeben, um diesen gewünschten Staatsstreich herbeizuführen und nach dem Sturz der Staatsordnung zu streben, das in den Ländern herrscht, in der sie leben.“[22]

• Şayyid Quttb würdigt die Revolte gegen ‘Uthmān und die Revolte der Qarāmitah

Er, möge Allah ihn mit Seiner Gerechtigkeit behandeln, sagte: „Tatsache ist, dass die Vorwürfe gegen die islamischen Ordnung, dass diese ihre Garantieren nicht erfüllen kann, eine Nichtachtung des Potentials ist, das in jeder Ordnung steckt, genauso wie es auch eine Nichtachtung der Tatsachen aus der islamischen Geschichte ist, wie die große Revolte gegen ‘Uthmān, die Revolte des Ĥidjāz gegen Yazīd, die Revolte der Qarāmitah[23] und noch viele andere mehr, die gegen Ausbeutung, Ungerechtigkeit der Staatsmacht und Kluft zwischen den Gesellschaftsschichten aufgestanden sind. Doch die Seele des Islams fährt fort, gegen all diese Zustände zu kämpfen, trotz all den zerstörerischen Schlägen, die in all den tausenddreihundert Jahren gegen sie verübt wurden.“[24]

Somit beschreibt für Şayyid Quttb die Revolte gegen ‘Uthmān, Allah Wohlgefallen auf ihn und die Revolte der Qarāmitah, die wahre Seele des Islams. Dies gibt dir ein deutliches Bild über die Wirklichkeit des Islams bei Şayyid Quttb. Der Islam, zu dem er aufruft und andere dazu einlädt, ist nicht der Islam, der sich auf Qur`ān und Şunnah beruht, sondern ein Islam der Khawāridj und Qarāmitah, der auf den Falschheiten des Sozialismus beruht und auf den Hass der Rawāfid gegenüber den Gefährten des Propheten, möge Allah ihn loben und Heil schenken.

• Die Erkenntnis von Şayyid Quttb, dass der Islam eine Mischung ist aus Christentum und Kommunismus

Şayyid Quttb hat gesagt: „Es ist unerlässlich, dass der Islam herrschen wird, weil es der einzige Glaube ist, der vorteilbringend und konstruktiv ist, da er aus dem Christentum und dem Kommunismus gleichermaßen in vollkommenster Weise geformt wurde und somit all ihre (d.h. Christentum und Kommunismus) Ziele umfasst und diesen noch Stabilität, Einklang und Gradheit hinzufügt.“[25]

Scheikh Ibn ‘Uthaimīn sagte über den, der solch eine Aussage macht: „Entweder ist dieser unwissend bezüglich des Islams oder er gehört zu denen, die mit dem betrogen wurden, worauf sich die ungläubigen Gemeinschaften der Christen befinden.“[26]

Scheikh Ĥammād al-Anssārī hat gesagt: „Derjenige, der solch eine Aussage gemacht hat, sollte, wenn er noch am Leben ist, aufgefordert werden zu bereuen. Wenn er sich weigern sollte, wird er hingerichtet!“

• Şayyid Quttb weist hunderte authentische Aĥādīthe zurück, die in beiden Şaĥīĥ-Werken und anderswo stehen und lehnt dutzende Angelegenheiten der ‘Aqīdah ab, die bei den Ahlu ş-Şunnah wa l-Djamā’ah gelten, mit seiner Aussage:

„Die Āĥād-Aĥādīthe[27] werden in Angelegenheiten der ‘Aqīdah nicht herangezogen. Der Qur`ān ist die Referenz!“[28]

Es ist bekannt, dass die meisten prophetischen Aĥādīthe nicht Mutawātir[29] sind. Und es ist bei den Ahlu ş-Şunnah auch eine entschiedene Sache, dass wann auch immer die Authentizität eines Ĥadīths bestätigt wurde, sei es auch durch eine Quelle, es verpflichtend ist damit zu arbeiten. Man muss daran glauben, wenn es eine Benachrichtigung ist und es in die Tat umsetzen, indem man das umsetzt bzw. unterlässt, was darin gesagt wurde, wenn es eine Aufforderung ist. Niemand hat sich diesem gewaltigen Grundsatz widersetzt, außer den Leuten der Gelüste und Neuerung, die die Şunnah ablehnen und ihr keinerlei Beachtung schenken. Im Gegenteil, sie schätzen stattdessen die Sichtweisen der Menschen und die Abfälle des Verstandes und des Intellekts, die krank sind, so wie es in den jeweiligen Abschnitten in den Büchern der Gelehrten detailliert beschrieben wurde.

• Bei Şayyid Quttb sind die alten Tafssīr-Bücher nur noch Schutt, von denen der Qur`ān befreit werden muss

Er sagt über seine Bücher „Die Ereignisse des Jüngsten Tages“ und „Die künstlerischen Darstellungen im Qur`ān“: „Ich bin der Überzeugung, dass ich mit diesem Buch, mit dem Buch davor und den Büchern, die noch nachkommen werden, nichts weiter tue, als den Qur`ān wieder neu in unser Bewusstsein zu rufen, so wie ihn die Araber das erste Mal rezitiert haben und deshalb auch alle damit verzaubern konnten. Das Mindeste ist, dass ihm seine (verlorene) Ehre und sein Glanz zurückgegeben werden und dass er wieder befreit wird vom Schutt all dieser sprachlichen, grammatikalischen, rechtswissenschaftlichen, geschichtlichen und märchenhaften Auslegungen.“[30]

Ich sage: Einige Bücher des Tafssīrs beinhalten Aĥādīthe, die schwach oder erlogen sind und auch vieles der Işrā`īliyāt[31]. Wenn Şayyid Quttb seinen Ruf zur Säuberung dieser Dinge gemacht hätte, dann wäre dies gut gewesen. Doch dass er dazu ruft, dass sie alle beseitigt werden sollen, so ist dies das Gewaltigste, was zwischen den Menschen und dem Verständnis des Buches ihres Herrn, seiner Erkenntnis, seiner Bedeutung, seiner Absicht und seiner Regel, trennt. Und Allah ist unsere Stütze.

• Und zu guter Letzt: Der Erneuer (Mudjaddid) dieser Zeit kennt nicht die Bedeutung von „Lā Ilāha illa-Allah“

1. Şayyid Quttb sagt bezüglich der Aussage des erhabenen Allahs, "Und Er ist Allah. Es gibt keinen anbetungswürdigen Gott außer Ihm"[32]: „Das bedeutet, dass Er keinen Partner hat weder beim Schaffen noch beim Auswählen.“

2. Er sagte auch: „Das, worüber in dieser Religion Gewissheit herrscht ist, dass im Inneren keine ‘Aqīdah existieren kann und auch keine Religion im alltäglichen Leben, bis die Menschen bezeugen, dass es keinen anbetungswürdigen Gott gibt außer Allah, was ja bedeutet: Die Herrschaftsgewalt gehört allein Allah. Die Herrschaftsgewalt zeigt sich in Seiner Gesetzgebung wieder genauso wie auch in Seinen Befehlen.“

Ich sage: Die Verwirrung herrscht nicht bezüglich dem, der es als erlaubt ansieht, dass andere neben Allah Gesetze erlassen dürfen. Die Frage ist eher folgende: Was ist mit der Person, die glaubt, dass Allah der alleinige Herrscher ist, er aber seine Bittgebete an Awliyā` richtet und ihnen Opfertiere und andere Arten der Anbetung darbringt? Nach der Definition von Şayyid Quttb ist dieser ein Muslim, der den Tauĥīd umsetzt, da er ja schließlich den Tauĥīd nach dieser Definition erfüllt hat!

Dasselbe gilt auch für diejenigen, die diese Sorte von Menschen nicht zu Ungläubigen erklären mit der Begründung, dass sie ja schließlich bezeugen, dass es keinen Schöpfer gibt außer Allah. Das Verständnis vom Tauĥīd bei ihnen ist, dass es keinen wahren Schöpfer gibt, außer Allah.

Der Satz, mit dem Şayyid Quttb die Worte des Tauĥīds erklärt hat, ist an sich wahr. Doch dass dies die Erklärung der Worte des Tauĥīds sein soll, so sind dies eine gewaltige Falschheit und eine große Unwissenheit hinsichtlich der Wirklichkeit des Tauĥīds, der der Grund dafür war, warum all die Propheten, möge Allah sie loben und Heil schenken, überhaupt entsandt wurden, nämlich damit alle Arten der Anbetung allein Allah gewidmet werden. Der erhabene Allah hat gesagt: "Und Wir haben vor dir keinen Gesandten gesandt, dem Wir nicht (die Weisung) eingegeben hätten: „Es gibt keinen Gott außer Mir, so dient Mir!“"[33]

Erste Haltung: Scheikh ’Abdul-Qādir Schaibah al-Ĥamd hat über diese Haltung von Ĥassan al-Bannah berichtet: „Was die Muslimische Bruderschaft (Ikhwān al-Muşlimūn) anbetrifft, so wurde diese Gruppe gegründet, als ich noch Student an der Azhar-Universität war. Ĥassan al-Bannah, der Gründer der Muslimischen Bruderschaft, hat eines Tages Tantā[1], den Ort an dem ich studiere, besucht. Sie haben alle Anstrengungen unternommen, um die Studenten für sich zu gewinnen. Zahlreiche Studenten sind zu mir gekommen und haben darauf bestanden, dass auch ich an seinem Vortrag teilnehmen sollte. Die Anzahl der Studenten in Tantā belief sich zu dieser Zeit auf etwa tausend Studenten. Niemand von ihnen hatte seinen Bart wachsen gelassen außer mir und einem weiteren Studenten namens Maĥmūd ‘Abdul-Wahhāb. Das war für sie ein Ausdruck für Religiosität, sodass sie auf meine Anwesenheit bestanden. Sie bestanden darauf, dass ich mit ihnen den Vortrag von Ĥassan al-Bannah besuchen sollte, den er vor dieser überwältigen Mengen von Studenten halten wollte.

Ich ging nach dem ’Assr-Gebet dorthin und er begann seinen Vortrag. Er war ein Mann gewesen, der redegewandt, sprachbegabt und einflussreich war. Ich kann mich noch daran erinnern, dass er seine Rede nach dem ’Assr-Gebet hielt und es ging solange bis die Sonne unterging. Doch niemand stand auf, um das Maĝrib-Gebet zu verrichten. Ich wartete darauf, dass sie endlich ihren Vortrag stoppen, um zum Gebet zu rufen, doch vergebens. Ich wartete noch eine Weile, dann stand ich auf und verrichtete das Gebet allein. Als Ĥassan al-Bannah mit seinem Vortrag fertig war, stand ein weiterer Mann auf, der Zai al-Maschāyikh genannt wurde und fing an Ĥassan al-Bannah zu loben. Er hat darin maßlos übertrieben, dass man glaubte, er wolle ihn dem Propheten, möge Allah ihn loben und Heil schenken, gleichstellen. Einer der Anwesenden stand daraufhin auf und widersprach dem Scheikh. Doch dann stand Ĥassan al-Bannah ein weiteres Mal auf und trug einige Passagen aus einem Gedicht vor, indem es heißt:

„Allah hat das Minimum Seines Lichtes mit einer Nische verglichen, in der eine Lampe ist.“

Das sollte eine Anspielung sein auf den folgenden Vers: "Allah ist das Licht der Himmel und der Erde. Das Gleichnis seines Lichtes ist das einer Nische, in der eine Lampe ist. Die Lampe ist in einem Glas. Das Glas ist, als wäre es ein funkelnder Stern. Ihr Brennstoff kommt von einem gesegneten Baum, einem Ölbaum, weder östlich noch westlich, dessen Öl beinahe schon Helligkeit verbreitete, auch wenn das Feuer es nicht berührte. Licht über Licht. Allah führt zu Seinem Licht, wen Er will. Allah prägt den Menschen die Gleichnisse, und Allah weiß über alles Bescheid."[2]

Seit diesem Tag habe ich einen schlechten Eindruck bekommen über die Muslimische Bruderschaft!“[3]

Zweite Haltung: ‘Alī ‘Aschmāwī sagt in seinem Buch „Die Geheimorganisation[4]“ über seine Begegnung mit Şayyid Quttb: „Es war Zeit für das Freitagsgebet. Also sagte ich zu Şayyid Quttb: „Lass uns langsam aufstehen und zum Freitagsgebet zu gehen.“ Die Überraschung war dann groß, da ich zum ersten Mal davon erfuhr, dass er das Freitagsgebet nicht verrichtet! Er sagte zur mir: „Ich bin der Ansicht, dass das Freitagsgebet entfällt, wenn das Kalifat untergegangen ist. Das Freitagsgebet wird nur dann verrichtet, wenn ein Kalifat existiert!““

• Die verpönte Ĥizbiyyah (Parteilichkeit) bei Şayyid Quttb

Frage: „Siehst du denn einen Unterschied zwischen einem Muslim, der der Muslimischen Bruderschaft angehört und zwischen dem, der ihr nicht angehört?“

Antwort: „Das, was die Muslimischen Bruderschaft ausmacht ist, dass sie ein festes Programm haben, um den Islam zu verwirklichen. Deshalb sind sie meiner Ansicht nach bevorzugter als all diejenigen, die kein festes Programm haben.“

• Ist der Ruf (Da‘wah) von Şayyid Quttb ein Ruf zu Reformen oder eine Rebellion gegen die Staatsordnung versteckt hinter dem Schleier der Da’wah?

Frage: „War diese Organisation eine geheime oder eine öffentliche Organisation?“

Antwort: „Sie war geheim!“

Frage: „Was war der Grund dafür im Geheimen zu arbeiten, wenn doch das Ziel lediglich war, die Menschen auf den Islam und dem guten Charakter zu erziehen?“

Antwort: „Das ist unser Glaube, den wir aufgrund von vergangenen Erfahrungen, die wir machten, angenommen haben und auch aufgrund unseres Wissens über Pläne der Kreuzzügler, der Zionisten und der Schiiten in den umkämpften Regionen, dass jegliche Art von organisierter islamischer Erziehung verboten ist, die genau das bezweckt und eine islamische Gesetzgebung etablieren möchte.“

• Ist bei Şayyid Quttb der saudische Staat ein islamischer Staat?

Frage: „Seid ihr der Ansicht, dass eine muslimischen Gemeinschaft (Ummah) bereits seit langem nicht mehr existiert und es deshalb erforderlich ist, sie wieder zum Leben zu erwecken?“

Antwort: „Es ist erforderlich, vorher die Bedeutung des Wortes „muslimische Gemeinschaft“ zu erklären, die ich meine. Die muslimische Gemeinschaft ist diejenige, die in allen individuellen und allgemeinen Aspekten des Lebens, sei es die politischen, sozialen, wirtschaftlichen oder moralischen Aspekte, mit der Gesetzgebung Allahs und mit Seiner Methodik waltet. Nach dieser Definition existiert solch eine muslimische Gemeinschaft heutzutage weder in Ägypten noch sonst irgendwo auf dieser Welt.[1] Das ist aber kein Hindernis für die Existenz einzelner Muslime. Denn was die Einzelperson anbetrifft, so bezieht sich das Walten (nach Allahs Gesetzen) lediglich auf sein Glaubensfundament (’Aqīdah) und seinem Charakter. Was die Gemeinschaft anbetrifft, so bezieht sich das Walten (nach Allahs Gesetzen) hier auf alle Aspekte ihres Lebens.“

• Das Urteil über das Blutvergießen zwischen den Muslimen bei Şayyid Quttb, um an die Macht zu kommen.

Frage: „Bist du nicht der Ansicht, dass das Organisieren von geheimen und bewaffneten Gruppen zu Chaos führt, das die islamische Religion strikt ablehnt und es verbietet?“

Antwort: „Ja, es kann zu Chaos führen. Doch dann wird derjenige die Last der Sünde dafür auf sich tragen müssen, der öffentliche Aktivitäten verboten hat. Denn dann sind die anderen dazu gezwungen, ihre Aktivitäten im Geheimen durchzuführen. Wir können es noch retten, indem wir öffentliche Aktivitäten erlauben.“

• Der Ĥizbī verschweigt seine Zugehörigkeit zu einer Partei auch gegenüber den Menschen, die ihm nahestehen, vertraut ihnen deshalb nicht!

Frage: „Weiß Muĥammad Quttb über deine geheime Organisation Bescheid?“

Antwort: „Nein!“

Frage: „Warum hast du ihn in dieser Sache nicht eingeweiht, obwohl er doch in all seinen Büchern versucht, mit deinen Ansichten Schrittzuhalten?“

Antwort: „Ich weiß, dass es zur Natur von Muĥammad gehört, sich auf keine Gruppe einzulassen. Außerdem habe ich stets darauf geachtet, dass niemand über diese Organisation Bescheid weiß, auch wenn es die Menschen waren, die mir am nahesten standen, um den Kreis derer, die Kenntnis davon hatten, so klein wie nur möglich zu halten.“

• Ist diese Ikhwānī- und Quttbī-Organisation bereits zu Lebzeiten von Şayyid Quttb nach Saudi Arabien gelangt?

Frage: „Befinden sich die Geldgeber der Muslimischen Bruderschaft im Ausland, so auch in Saudi Arabien und anderswo?“

Antwort: „Ja im Ausland. Denn nach unserem Empfinden, ist jede x-beliebige Person im Ausland auf Basis unseres Glaubensfundamentes und unserer Ansichten mit uns verbunden und nicht auf Basis von regionalen Gegebenheiten.“

In einem anderen Verhör wurde folgendes gesagt:

Ad-Dadjwī: „Ein Mitglied dieser Organisation hatte stets allein zu dir Kontakt.“

Şayyid Quttb: „Ja, Alī Aschmāwī.“

Ad-Dadjwī: „Und was hat er dir gesagt?“

Şayyid Quttb: „Er sagte mir, dass ich über den Sudan Waffen aus Saudi Arabien erhalten werde […].“[2]