2. Manhaj

Manhaj

Die Ṣaḥāba: Der Maßstab der Ahlu s-Sunna wa l-Jamāʿa

'Aasim Abu Yunus Das Befolgen der Ṣaḥāba

Die Ṣaḥāba, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, sind die leuchtenden Sterne, die strahlenden Monde, die reinen Seelen, die makellosen Herzen, die hochgesteckten Ziele und die aufrichtigen Absichten. Sie sind jene Gefährten des Propheten ﷺ, die Zeugen der Offenbarung und des Herabsendens des Qurʾān waren. Sie begleiteten den Gesandten Allahs ﷺ mit ihren Seelen und Herzen, glaubten an ihn, bestätigten seine Botschaft und ertrugen mit ihm gemeinsam das Leid und die Intrigen, um das Wort Allahs zu erhöhen. Sie kämpften mit ihm in allen Formen des Jihād – sei es mit Worten und Argumenten, mit dem Schwert und der Lanze oder durch den Einsatz ihres Vermögens und ihrer Leben.

Sie waren jene, die mit eigenen Augen den besten aller Gesandten sahen. Ihre Atemzüge verschmolzen mit den seinen, ihre Worte entsprachen seinen Worten, ihre Spuren folgten seinen Spuren, und ihre Schritte waren die seinen. Allahs Wohlgefallen auf ihnen und auf denen, die ihnen bis zum Tag der Auferstehung in Rechtschaffenheit folgen. Über sie offenbarte Allah: "Und die ersten Auswanderer (al-Muhājirūn) und die Helfer (al-Anṣār) und diejenigen, die ihnen in Rechtschaffenheit folgten – mit ihnen ist Allah zufrieden, und sie sind mit Ihm zufrieden. Und Er hat für sie Gärten bereitet, unter denen Bäche fließen; darin werden sie ewig bleiben. Das ist der großartige Erfolg." (At-Tawba 9:100)

Sie sind diejenigen, die die Botschaft Allahs und Seines Gesandten übermittelten, die die Sharīʿa des Islams enthielt. Daher ist ihr Verständnis der Beweistexte aus dem Qurʾān und der Sunna vorrangig gegenüber dem Verständnis anderer. Ihr Wissen und ihre Interpretation des Qurʾān und der Sunna stehen über dem Wissen und der Interpretation anderer, weil sie diejenigen waren, die als Erste die Offenbarung empfingen und das Herabsenden des Qurʾān miterlebten. Zweifellos waren sie die eifrigsten Menschen darin, direkt aus dieser reinen Quelle zu schöpfen. Allah gewährte ihnen Bewahrung und Verständnis, und der Prophet ﷺ sprach Bittgebete für sie aus.

Sie nahmen Wissen nur in der festen Überzeugung und Umsetzung dessen an, nachdem es sich ihnen durch authentische Nachrichten vom Gesandten Allahs ﷺ bestätigt hatte. Sie legten großen Wert auf die strikte Befolgung der Sunna, das Nachahmen des Vorbilds und das Schweigen über Angelegenheiten, über die Allah und Sein Gesandter geschwiegen hatten.

Und zweifellos sind diejenigen, die vom Weg und der Methode der Ṣaḥāba abweichen, in Versuchung geraten und streben danach, in diese zu fallen. Wie Allah sagt: "Wer dem Gesandten zuwiderhandelt, nachdem ihm die Rechtleitung klar geworden ist, und einem anderen Weg als dem der Gläubigen folgt, dem kehren Wir den Rücken zu, was er gewandt hat, und lassen ihn in die Hölle eingehen – und das ist ein schlimmes Ende." (An-Nisāʾ 4:115)

Dieser Vers zeigt deutlich die Verpflichtung, dem Weg der Gläubigen zu folgen, und warnt davor, dem Weg, den sie eingeschlagen haben, zu widersprechen, da dies zu einer Strafe führt. Sprach- und Tafsīr-Werke erwähnen, dass der Begriff „Weg“ den Pfad meint, den die Gläubigen beschritten haben. Die ersten Gläubigen, die diesen Weg des Glaubens, der Hingabe und des Gehorsams Allah und Seinem Gesandten ﷺ folgten, waren die Ṣaḥāba, Allahs Wohlgefallen auf ihnen.

Sie waren die Ersten, die den Glauben und die Hingabe, das Hören und den Gehorsam sowie das Befolgen der Sunna verstanden. Aus diesem Grund stellte der Prophet ﷺ sie als den Maßstab für die Wahrheit auf, wenn es in seiner Umma zu Prüfungen und Spaltungen kommt. Dies wird im bekannten und authentischen Ḥadīth über die Spaltung der Gemeinschaften deutlich, in dem der Prophet ﷺ sagte: „Die Juden haben sich in einundsiebzig Gruppen aufgespalten, die Christen in zweiundsiebzig, und diese Umma wird sich in dreiundsiebzig Gruppen aufspalten, von denen alle im Höllenfeuer sind, außer einer.“ Es wurde gefragt: „Wer ist diese, o Gesandter Allahs?“ Er antwortete: „Diejenigen, die dem folgen, was ich und meine Gefährten praktizieren.“

In einigen Überlieferungen heißt es: „Es ist die Gemeinschaft.“ Überliefert von Abū Dāwūd, at-Tirmidhī, Ibn Māja und al-Ḥākim, der sagte: „Authentisch nach den Kriterien von Muslim.“ Ibn Taymiyya bezeichnete ihn als „einen bekannten und authentischen Ḥadīth“, und al-Albānī stufte ihn in seiner Sammlung as-Silsila aṣ-Ṣaḥīḥa ebenfalls als authentisch ein. Auf dieser Grundlage gilt der Ḥadīth als authentisch.

Dies gehört zu den Wundern des Propheten ﷺ, da er sowohl von dem berichtete, was den vorherigen Gemeinschaften widerfahren ist und sie dazu brachte, sich in ihrem Glauben zu spalten, als auch von dem, was in seiner eigenen Gemeinschaft geschehen wird. Der Ḥadīth ist somit ein Hinweis auf die universellen und schicksalhaften Gesetze Allahs, die die Gemeinschaften aufgrund ihrer Abweichungen vom Weg Allahs und Seiner Gesandten, möge Allah sie loben und ihnen Heil schenken, treffen. Wie Allah sagt: "Diejenigen, die ihre Religion spalteten und Parteien wurden – mit denen hast du nichts zu schaffen. Ihr Anliegen liegt allein bei Allah. Dann wird Er ihnen kundtun, was sie zu tun pflegten." (Al-Anʿām 6:159)

Es ist jedoch nicht so, wie manche fehlgeleitete Auffassungen vermuten, die meinen, der Ḥadīth deute auf eine Zustimmung zu dieser Spaltung hin. Sie interpretieren die Spaltung als unvermeidlich und glauben, dass es keinen Grund gebe, sie zu bekämpfen oder zu beseitigen, da sie ein Teil der göttlichen Gesetze sei. Diese Vorstellung ist zweifellos eine Abweichung vom korrekten Verständnis der Bedeutung dieses Beweistextes sowie anderer Texte aus dem Qurʾān und der Sunna.

Die Gefährten als Maßstab der Ahlu s-Sunna wa l-Jamāʿa – warum?

Die Gefährten des Propheten, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, sind heute, nach dieser langen Geschichte des islamischen Aufrufs und angesichts der Spaltungen, die aufgrund der Abweichung vom richtigen Verständnis der Beweistexte aus dem Qurʾān und der Sunna entstanden sind, der Maßstab der Wahrheit und das korrekte Kriterium, um den Weg der erhabenen und langwierigen islamischen Botschaft über die Jahrhunderte hinweg zu bewerten. Warum?

Erstens: Weil alle Gruppen, die sich heute auf den Islam berufen, den Qurʾān und die Sunna als Grundlage ihrer Beweise anführen. Wenn man jedoch versucht, eine Methode zu begründen oder eine Neuerung oder Abweichung zurückzuweisen, für die es weder Beweise noch legitime Grundlage in den Beweistexten gibt, wird man feststellen, dass ihre Anhänger allgemeine Beweise anführen, um die Richtigkeit ihrer Methode oder ihres Weges im Aufruf zu Allah zu belegen oder ihre Lehren und Überzeugungen zu untermauern, mit denen sie Anhänger und Unterstützer gewinnen wollen.

Die Schiiten beispielsweise bringen Beweise aus den beiden Offenbarungen (Qurʾān und Sunna) vor, um die Richtigkeit ihrer Lehren und ihres Weges zu untermauern. Doch damit nicht genug: Einige von ihnen haben Täuschungen begangen und viele gefälschte Berichte über die Aussagen des Propheten eingeführt, die die Stellung der Ahlu l-Bayt und insbesondere die von ʿAlī, Fāṭima und al-Ḥusain, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, hervorheben sollen. Darüber hinaus haben sie falsche Überlieferungen erfunden und Aussagen von Imamen und Gelehrten manipuliert, um zu behaupten, dass sie in ihrer Auffassung von der Wilāya (Führerschaft) von ʿAlī , Allahs Wohlgefallen auf ihn, im Recht seien. Dabei gingen sie so weit, dass sie ihn übertrieben verherrlichten und vieles über ihn sagten, was keinerlei Grundlage in der islamischen Sharīʿa hat – wobei dies hier nicht der Ort ist, um dies ausführlich darzulegen. Dennoch stützen sie sich auf den Qurʾān und die Sunna, um ihre Argumente zu untermauern.

Ebenso verfahren auch die Khawārij und die Muʿtazila. Dasselbe gilt für Anhänger bestimmter rationalistischer Schulen und philosophischer Strömungen, die Texte aus den beiden Offenbarungen heranziehen, um die Bedeutung des Verstands hervorzuheben und ihn über alle anderen Prinzipien zu erheben. Sie stellen den Verstand so dar, dass er mit den Texten des Qurʾān und der Sunna in Konflikt steht. Dadurch untergraben sie die beiden primären Quellen der Sharīʿa und lassen den Verstand zum endgültigen Maßstab für die Beurteilung der Beweistexte werden. Letztlich führt dies dazu, dass die Sharīʿa und ihre Bestimmungen durch solche vermeintlichen Beweise, die die Überlegenheit des Verstands betonen, aufgehoben werden.

Auf der anderen Seite verfahren auch viele heutige Daʿwa-Gruppen nach einem ähnlichen Ansatz, indem sie Beweise und Aussagen anführen, selbst wenn diese schwach überliefert sind, um zu behaupten, dass ihre Botschaft korrekt sei und sie weder gegen den Qurʾān noch gegen die Sunna oder die Überlieferungen der Imame und der Ahlu s-Sunna verstoßen hätten. Doch zweifellos handelt es sich hierbei um eine Art von Beweisführung, die keine tragfähigen Argumente liefert.

Warum? Weil heutzutage jeder den Qurʾān und die Sunna als Beweisgrundlage anführt und dabei stehen bleibt. Doch welches Kriterium soll dann entscheiden? Welcher der unterschiedlichen Wege, Gruppen und Strömungen ist der richtige? Welche Richtung ist diejenige, der man folgen und nach der man handeln soll? Es bedarf daher einer klaren und verbindlichen Grundlage, die den Weg der Daʿwa klärt, ihr Fundament sichert und ihren Kurs korrigiert. Diese Grundlage ist zweifellos der Weg der Ṣaḥāba, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, und derer, die ihnen in den ersten vorzüglichen Jahrhunderten folgten. Wie bereits erwähnt, gibt es hierfür zahlreiche Beweise, Hinweise und Belegstellen aus den Texten des Qurʾān und der Sunna. Hier wollen wir einige davon anführen:

So gebietet der Qurʾān beispielsweise ausdrücklich, den Ṣaḥāba, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, zu folgen und ihrem Weg treu zu bleiben, während er diejenigen, die von ihrem Weg abweichen, mit schmerzhafter Strafe droht. Allah sagt: "Wer sich aber dem Gesandten widersetzt, nachdem ihm die Rechtleitung klar geworden ist, und einem anderen Weg als dem der Gläubigen folgt, den lassen Wir dem zuwenden, was er sich zugewandt hat, und lassen ihn in die Hölle eingehen – und das ist ein schlimmes Ende." (An-Nisāʾ 4:115).

Und wer waren die Gläubigen zum Zeitpunkt der Offenbarung dieses edlen Verses, wenn nicht die Ṣaḥāba selbst?

Allah, der Erhabene, sagt: "Wenn sie an das gleiche glauben wie ihr, dann sind sie rechtgeleitet. Wenn sie sich jedoch abwenden, so befinden sie sich in Widerstreit. Allah wird dich gegen sie schützen; und Er ist der Allhörende, der Allwissende." (Al-Baqara 2:137).

Dies ist ein eindeutiger Beweis dafür, dass das, woran die Ṣaḥāba, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, glaubten, die Rechtleitung und die Wahrheit war. Wer ihrer Rechtleitung folgt, ist ebenfalls rechtgeleitet und auf dem geraden Weg. Zuerst bezieht sich diese Aussage auf die Ṣaḥāba selbst, dann auf jene, die ihren Weg nach ihnen eingeschlagen haben.

Allah sagt weiterhin: "Sag: Das ist mein Weg. Ich rufe zu Allah aufgrund eines klaren Beweises – ich und diejenigen, die mir folgen. Preis sei Allah! Und ich gehöre nicht zu denjenigen, die Shirk betreiben." (Yūsuf 12:108).

Die Ṣaḥāba, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, waren die ersten Gefährten des Propheten ﷺ. Sie folgten seinem Weg und riefen zu Allah mit Klarsicht und Erkenntnis auf.

Auch der Lobpreis Allahs, des Allmächtigen, und Seine Zufriedenheit mit ihnen wird deutlich in Seiner Aussage: "Muḥammad ist der Gesandte Allahs. Und diejenigen, die mit ihm sind, sind streng gegen die Ungläubigen, barmherzig zueinander. Du siehst sie sich verbeugen und niederwerfen, nach Huld von Allah und Wohlgefallen strebend. Ihr Merkmal ist in ihren Gesichtern durch die Spur des Niederwerfens. Das ist ihr Gleichnis in der Tora und ihr Gleichnis im Evangelium: wie ein Saatfeld, das seine Triebe hervorgebracht, sie dann gestärkt, sodass sie dick geworden sind und auf ihren Halmen stehen, die den Landwirten gefallen – damit Er durch sie die Ungläubigen in Wut versetzt. Allah hat denen von ihnen, die glauben und rechtschaffen handeln, Vergebung und großartigen Lohn versprochen." (Al-Fatḥ 48:29).

Allah, der Erhabene, sagt: "Die Vorausgegangenen, die Ersten von den Auswanderern und den Helfern und diejenigen, die ihnen in rechtschaffener Weise folgten, mit denen ist Allah zufrieden, und sie sind mit Ihm zufrieden. Und Er hat für sie Gärten bereitet, durcheilt von Bächen, ewig darin zu bleiben. Das ist der großartige Erfolg." (At-Tawba 9:100).

Ebenso sagt Allah: "Dann sandte Allah Seine innere Ruhe auf Seinen Gesandten und auf die Gläubigen hinab und verpflichtete sie auf das Wort der Gottesfurcht, und sie waren dessen würdig und besaßen es. Und Allah weiß über alles Bescheid." (Al-Fatḥ 48:26).

Der Prophet ﷺ lobte sie ebenfalls und sagte: „Die besten Menschen sind die meiner Generation, dann diejenigen, die ihnen folgen, und dann diejenigen, die ihnen folgen. Danach wird ein Volk kommen, bei dem das Zeugnis eines von ihnen seinem Schwur und sein Schwur seinem Zeugnis vorausgeht.“ (Überliefert von al-Bukhārī und Muslim).

Diese Qurʾān-Verse und Aḥādīth beweisen, dass sie auf Rechtleitung und Güte waren und dass sie würdig sind, als Vorbilder genommen und ihrem Weg gefolgt zu werden.

Und ein weiterer Beweis ist, dass die Ṣaḥāba die einzige vollständige Generation sind, in der es keine Neuerungen (Bidʿa) gab. Die Bidʿa trat erst in der nachfolgenden Generation am Ende ihrer Zeit auf. Im Ḥadīth von Abū Saʿīd al-Khudrī, Allahs Wohlgefallen auf ihn, wird über die Beschreibung der Khawārij berichtet: „Es werden Leute in dieser Umma auftreten.“ (Überliefert von al-Bukhārī und Muslim).

Er sagte nicht „aus ihnen“, da diese Leute nicht aus den Reihen der Ṣaḥāba stammen, sondern lediglich in ihrer Zeit auftraten. Allahs Wohlgefallen auf ihnen allen.

Daher haben die Gelehrten, als sie die Bidʿa (Neuerung) definieren wollten, festgelegt, dass Bidʿa alles ist, was neu eingeführt wurde und dem Buch (Qurʾān), der Sunna, dem Beweistext oder dem Konsens widerspricht. Diese Bidʿa wird als Irreleitung beschrieben. Nach der Zeit der rechtschaffenen Vorfahren (Salaf aṣ-Ṣāliḥ) nahmen die Meinungsverschiedenheiten und die Spaltung unter den Muslimen stark zu. Jede Gruppe interpretiert die Texte nach ihrem Verständnis und behauptet, dass ihr Verständnis das richtige sei. Doch wem sollen wir folgen?

Die Antwort liegt in den Worten des Propheten ﷺ: „Wer von euch (lange) lebt, wird viel Meinungsverschiedenheiten erleben. Hütet euch vor neu eingeführten Angelegenheiten, denn sie sind Irreleitung. Wer von euch dies erlebt, dem obliegt es, sich an meine Sunna und die Sunna der rechtgeleiteten, rechtleitenden Kalifen zu halten. Haltet fest daran mit den Backenzähnen.“ (Dies ist ein Ḥasan-Ḥadīth, überliefert von mehreren Gelehrten, darunter at-Tirmidhī und Abū Dāwūd in ihren Sunan. At-Tirmidhī bezeichnete ihn als Ḥasan Ṣaḥīḥ.)

Ebenso sagte der Prophet ﷺ: „Die Kinder Israels spalteten sich in zweiundsiebzig Gruppen, und meine Umma wird sich in dreiundsiebzig Gruppen spalten. Sie alle sind im Feuer, außer einer.“ Die Gefährten fragten: „Wer ist diese, o Gesandter Allahs?“ Er antwortete: „Diejenigen, die meinem Weg und dem meiner Gefährten folgen.“ (Dies ist ein ḥasan-Ḥadīth.)

Diese Beweise zeigen deutlich, dass der wahre Weg darin besteht, dem Verständnis und dem Weg der Ṣaḥāba, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, in Bezug auf die rechtlichen Texte zu folgen.

Die rationalen Beweise:

Dazu gehört:

  1. Übereinstimmung der Aussagen der Ṣaḥāba, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, in den Grundlagen:
    Es gab unter ihnen keine Meinungsverschiedenheiten in den Grundlagen des Glaubens (ʿAqīda), den grundlegenden Prinzipien der Gottesdienste (ʿIbādāt) und den Methoden der Betrachtung und Schlussfolgerung.
  2. Einhelligkeit in zentralen Fragen:
    • Der Konsens der Ṣaḥāba auf die Bestätigung der göttlichen Attribute.
    • Ihr Konsens darüber, dass die Sunna akzeptiert und das, was davon als authentisch überliefert ist, befolgt werden muss, ohne etwas davon abzulehnen.
    • Ihr Konsens darüber, dass jemand, der eine große Sünde begeht, nicht mit Takfīr belegt wird.
  3. Ihr Wissen um die Realität der vorislamischen Zeit der Unwissenheit (Jāhiliyya):
    Einige von ihnen haben die Jāhiliyya selbst erlebt, andere hatten enge Verwandte und Bekannte, die ihnen diese Zeit vermittelt haben. Als der Islam kam, konnten sie klar zwischen den Prinzipien des Islams und den Praktiken der Jāhiliyya unterscheiden.
  4. Reinheit ihres Verständnisses des Islams:
    Die rechtschaffenen Vorfahren (as-Salaf aṣ-Ṣāliḥ) haben den Islam und seine Lehren in ihrer ursprünglichen, reinen Form aufgenommen. Sie vermischten ihn nicht mit fremden Kulturen, sei es aus heidnischen Religionen, verfälschten Offenbarungsreligionen, philosophischen Konzepten, theologischen Diskursen oder anderen Quellen.
  5. Ein weiterer Beweis ist, dass die Ṣaḥāba den Qurʾān frisch und unverfälscht empfingen, während er auf das Herz von Muḥammad ﷺ herabgesandt wurde. Sie waren Zeugen der Ereignisse, die sie durchlebten und die der Anlass für die Offenbarung vieler seiner Verse und Suren waren. Dadurch erfassten sie die Anlässe, die Kontexte und die Zielrichtung der Verse, interagierten mit ihnen und verstanden sie auf richtige Weise.
  6. Darüber hinaus hörten sie direkt vom Propheten ﷺ, ohne Vermittler. Den Großteil dessen, was sie überlieferten, nahmen sie direkt aus seinem Mund. Sie hörten ihn, verstanden seinen Zweck und seine Zielrichtung und kannten die Anlässe, die zu seiner Äußerung führten. Die Tābiʿūn (Nachfolger) und diejenigen, die ihnen folgten, gehörten zu den Generationen, die dem Propheten ﷺ am nächsten standen. Die Tābiʿūn lebten zeitgleich mit den Ṣaḥāba, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, und lernten von ihnen. Ebenso war die Zahl der Neuerungen (Bidʿa) zu ihrer Zeit geringer als in den nachfolgenden Epochen.

Beweise durch Überlieferungen:
Die Aussagen der Ṣaḥāba, der rechtschaffenen Vorfahren (as-Salaf aṣ-Ṣāliḥ) und der Imame, die zur Einhaltung dessen ermahnen, was die Gefährten des Propheten ﷺ befolgten, sowie das allgemeine Verhalten der rechtschaffenen Vorfahren:

Von ʿAbdullāh Ibn Massʿūd, Allahs Wohlgefallen auf ihn, wird überliefert: „Folgt und erfindet keine Neuerungen, denn euch wurde ausreichend Anleitung gegeben. Jede Neuerung ist Irreleitung.“ [1]

Al-Awzāʿī sagte: „Halte dich geduldig an die Sunna, bleib bei dem stehen, wo die (Sahāba) standen, sag, was sie sagten, lass das, was sie ließen, und folge dem Weg deiner rechtschaffenen Vorfahren. Es wird dir genügen, was ihnen genügte.“ [2]

Er sagte: „Halte dich an die Überlieferungen der rechtschaffenen Vorfahren (Salaf), auch wenn die Menschen dich deswegen ablehnen. Hüte dich vor den Ansichten der Menschen, selbst wenn sie dir diese mit wohlklingenden Worten schmücken, denn die Wahrheit wird sich am Ende offenbaren, und du wirst dich auf einem geraden Weg befinden.“

Überliefert von al-Khaṭīb al-Baghdādī in Sharaf Aṣḥāb al-Ḥadīth, von al-Baihaqī in al-Madkhal ilā s-Sunan, und ein Teil davon wurde von al-Ājurrī in seinem Buch ash-Sharīʿa überliefert.

Al-Ḥasan al-Baṣrī saß in einer Versammlung, als die Gefährten von Muḥammad ﷺ erwähnt wurden. Er sagte: „Sie waren die rechtschaffensten Herzen dieser Gemeinschaft, die tiefgründigsten im Wissen und die am wenigsten umständlich. Ein Volk, das Allah für die Begleitung Seines Propheten ﷺ auserwählt hat. Ahmt ihre Charaktereigenschaften und ihren Lebensweg nach, denn bei dem Herrn der Kaʿba, sie befanden sich auf dem rechten Weg.“ [3]

Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal sagte: „Wahrlich, Allah, gepriesen sei Sein Lobpreis, und geheiligt seien Seine Namen, sandte Muḥammad, Seinen Propheten ﷺ mit der Rechtleitung und der Religion der Wahrheit, damit Er sie über alle Religionen erhebe, auch wenn es den Götzendienern zuwider ist, wie es in der Offenbarung heißt: "Er ist es, der seinen Gesandten mit der Rechtleitung und der wahren Religion gesandt hat, damit Er sie über alle Religionen erhebt, auch wenn es den Götzendienern zuwider ist." (At-Tawba 9:33). Er offenbarte ihm Sein Buch, das Rechtleitung und Licht für denjenigen ist, der ihm folgt, und machte Seinen Gesandten ﷺ zum Deuter dessen, was Er mit dem Buch beabsichtigte – in seinen äußerlichen und innerlichen Bedeutungen, in seinen speziellen und allgemeinen Aussagen, in seinen abrogierenden und abrogierten Versen. Der Gesandte Allahs ﷺ war derjenige, der den Qurʾān erklärte und seine Bedeutungen offenbarte. Seine Gefährten sahen dies, jene, die Allah für Seinen Propheten auserwählt und ihm anvertraut hatte. Sie überlieferten es von ihm, und sie waren die wissendsten Menschen über den Gesandten Allahs ﷺ und das, was er über die Bedeutung dessen berichtete, was Allah mit Seinem Buch beabsichtigte. Sie waren die, die dies nach dem Gesandten Allahs ﷺ erklärten.“ [4]

Imām Ibn Abī Zaid al-Qairawānī schrieb in seiner Risāla: „Das Zufluchtnehmen zum Buch Allahs, erhaben und mächtig ist Er, und zur Sunna Seines Propheten sowie das Befolgen des Weges der Gläubigen und der besten Generationen der besten Gemeinschaft, die für die Menschheit hervorgebracht wurde, führt zur Rettung. Das Sich-Zuflucht-Nehmen dazu gewährt Schutz, und in der Nachahmung der rechtschaffenen Vorfahren liegt das Heil.“

Imām Abū al-Qāsim al-Lālakāʾī schrieb in der Einleitung seines Werks Sharḥ Uṣūl Iʿtiqād Ahl as-Sunna wa-l-Jamāʿa: „Das Wichtigste, was dem Menschen obliegt, ist die Kenntnis des Glaubens an die Religion und dessen, womit Allah Seine Diener beauftragt hat, nämlich das Verständnis Seines Tawḥīd (Eingottglaube) und Seiner Eigenschaften sowie die Bestätigung Seiner Gesandten durch Beweise und Gewissheit. Dies umfasst das Erreichen der Mittel, um diese zu erkennen, und das Nachdenken über sie anhand von Belegen und Beweisen. Zu den klarsten Aussagen und schlüssigsten Beweisen zählt das Buch Allahs, das wahre und klare. Danach folgen die Worte des Gesandten Allahs ﷺ und seiner rechtschaffenen und gottesfürchtigen Gefährten. Es folgt das, worüber die rechtschaffenen Vorfahren (as-Salaf aṣ-Ṣāliḥ) Einigkeit erzielten. Weiterhin gehört dazu das Festhalten an all dem und das Verbleiben dabei bis zum Tag des Gerichts sowie das Meiden der Neuerungen (Bidʿa) und das Fernbleiben von deren Anhörung, die von irreleitenden Personen eingeführt wurden.“

Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī sagte: „Glücklich ist derjenige, der sich an das hält, was die Vorfahren (Salaf) praktizierten, und das meidet, was die Nachfahren (Khalaf) neu eingeführt haben.“ [5]

Sheikh Aḥmad Ibn ʿAbdurraḥīm ad-Dahlawī, bekannt als Shāh Walī Allāh, sagte: „Die Religion wird nur durch Überlieferung und Weitergabe von Generation zu Generation bewahrt. Eine solche Weitergabe erfolgt nur, indem man diejenigen hochachtet, die Zeugen der Offenbarungsereignisse waren, die ihre Interpretation verstanden und das Leben des Propheten ﷺ miterlebten, ohne es mit Übertreibung oder Nachlässigkeit oder einer anderen Religion zu vermischen.“ [6]

Der Gelehrte Ibn al-Qayyim sagte: „Zweifellos sind sie die Vorbilder der Wahrhaftigen, und jeder Wahrhaftige nach ihnen orientiert sich in seiner Wahrhaftigkeit an ihnen. Vielmehr liegt die wahre Wahrhaftigkeit darin, ihnen zu folgen und mit ihnen verbunden zu sein.“ [7]

Sheikh al-Islām Ibn Taimiyya sagte: „Der Konsens zeigt, dass die beste Generation dieser Gemeinschaft hinsichtlich Aussagen, Handlungen, Glauben und allen anderen Tugenden die erste Generation ist, gefolgt von denen, die nach ihnen kamen, und dann denen, die diesen folgten. Sie sind besser als jede spätere Generation in jeder Tugend, sei es Wissen, Glauben, Verstand, Religion, Ausdrucksweise oder Anbetung. Sie sind zudem diejenigen, die jede Schwierigkeit und Unklarheit am besten erklären können. Dies zu leugnen, vermag nur jemand, der das Offensichtliche aus der Religion des Islams bestreitet, oder den Allah wissentlich in die Irre geführt hat.“ [8]

All diese Beweise und andere zeigen, dass die ehrenwerten Ṣaḥāba, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, der richtige Maßstab in Zeiten von Versuchungen und Spaltungen innerhalb der islamischen Gemeinschaft sind. Vielmehr verpflichten sie dazu, ihrem Weg zu folgen, so wie sie vor dem Auftreten dieser Versuchungen und Spaltungen sowie der verschiedenen Strömungen auf dem geraden Weg des rechten Leitfadens waren.

Zweitens: Der Weg zur Einheit der islamischen Gemeinschaft, um sich dem überwältigenden Ansturm der Intrigen ihrer Feinde und deren Feindseligkeiten zu stellen sowie um die Gemeinschaft vor Innovationen (Bidʿa) und den von den unterschiedlichen Gruppierungen und Strömungen ausgehenden Gelüsten zu bewahren, besteht darin, sich um die grundsätzlichen und schützenden Prinzipien zu versammeln, die vor Spaltung und Zersplitterung in der Sharīʿa des Islam bewahren. Dies ist sowohl aus islamischer Sicht als auch verstandesmäßig fest verankert. Denn die Grundprinzipien unserer Sharīʿa sind unter den Anhängern von Ahlu s-Sunna wa l-Jamāʿa unbestritten, und jede Abweichung von ihnen würde als verwerfliche Spaltung gelten.

Was hingegen jene Fragen betrifft, die von einigen Gelehrten als "Nebenangelegenheiten" (Furuʿ) bezeichnet werden, so sind die Interpretationen dazu zahlreich und lassen sich kaum einheitlich fassen, wie es Sheikh al-Islām Ibn Taimiyya dargelegt hat. Darauf wies auch der Gelehrte Abū Isḥāq ash-Shāṭibī in seinem Werk al-Muwāfaqāt hin, ebenso wie viele andere Gelehrte – möge Allah ihnen allen barmherzig sein.

Die Gemeinschaft des Propheten ﷺ ist sich darüber einig, dass die Nachfolge der Ṣaḥāba zu den feststehenden Grundprinzipien gehört, die durch die Beweistexte der beiden unfehlbaren Quellen, des Qurʾān und der Sunna, eindeutig belegt sind, wie bereits zuvor erwähnt.

Ebenso sind die Überlieferungen der Sharīʿa wesentlich von ihnen abhängig. Sie sind es, die uns den Qurʾān mit den authentischen und Mutawātir überlieferten Lesarten weitergegeben haben. Sie haben ihn gelernt, verbreitet und ihn den Menschen gelehrt. Darüber hinaus waren sie die ersten, die nach dem Propheten ﷺ über die Erläuterung und Interpretation des Wortes Allahs gesprochen haben, wie es bei ʿAbdullāh Ibn ʿAbbās und ʿAbdullāh Ibn Massʿūd, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, der Fall war. Sie gaben uns Einsicht in die Geheimnisse, Vorschriften und Lehren der göttlichen Schrift. Zudem übermittelten sie uns mit ihrem Wissen, ihrer Gerechtigkeit und ihrer präzisen Bewahrung die prophetische Sunna. Sie schrieben Schriftrollen und Werke darüber und überlieferten zahlreiche Beweistexte, obwohl sie sich in den verschiedenen Ländern und Regionen verteilt hatten. Sie trugen dieses Licht, das sie besaßen, hinaus in die Welt, wodurch sie Herzen, Länder und Menschen eroberten.

Die Ṣaḥāba sind somit das Fundament der Sharīʿa und ihr tragendes Element. Sie bilden die Basis für die Weitergabe und Bewahrung der Lehren. Dadurch wurden sie zu einem der Grundpfeiler, um die sich die Gemeinschaft schart – mit Ausnahme jener, die von den Leuten der Bidʿa, den Gelüsten und dem Irrweg abwichen. Die Vereinigung der Gemeinschaft muss daher heute auf dem Weg der Gefährten und ihrem Vorgehen basieren, dem sie folgten, bevor die Gemeinschaft sich in Gruppen, Parteien und Strömungen spaltete. Denn alle ehren und achten die Gefährten, erhöhen ihren Status, den Allah ihnen verliehen hat, und begegnen ihnen mit Respekt und Ehrfurcht. Uns ist dies ebenfalls geboten, und es genügt uns das Wort des Propheten ﷺ: „Die Liebe zu den Anṣār ist ein Zeichen des Glaubens.“

Es mag jedoch Meinungsverschiedenheiten unter denjenigen geben, die in der islamischen Daʿwa tätig sind, wenn es um einige verstreute Fragen hinsichtlich des Umgangs mit den Aussagen der Ṣaḥāba und ihrer Ijtihādāt zu bestimmten Angelegenheiten und Urteilen geht. Solche Differenzen sind zulässig, wenn sie innerhalb der von vielen Uṣūl-Gelehrten in ihren Werken und Regeln festgelegten Grenzen bleiben. Dabei bleibt der Konsens (Ijmāʿ) der Gefährten in den Punkten, über die sie sich einig waren, unanfechtbar. Ihr Konsens ist zweifellos ein eigenständiger Beweis, auf den sich das Urteil stützt. Darüber herrscht unter ihnen Einigkeit.

Drittens: Die Ṣaḥāba und diejenigen, die ihnen im Guten folgen, werden weder den Anhängern von Gruppierungen noch den Anhängern von Sekten oder Strömungen zugerechnet. Sie stellen vielmehr die ursprüngliche Gemeinschaft (Umma) dar, eine einzige Gruppe, die Allah, erhaben ist Er, in Seinem Buch als "diese sind die Partei Allahs" (Al-Mugadala 22:58) bezeichnet hat. Allah hat sie als Gegensatz und Gegenstück zur Partei und dem Heer des Teufels sowie zum Heer des shirk-geprägten Heidentums bis zum Tag der Auferstehung bestimmt.

Alle Gläubigen gehören zu einer einzigen Partei – nämlich der Partei Allahs. Sie sind eine Hand, eine Einheit und eine Gemeinschaft, wie es in den prophetischen Überlieferungen hervorgeht, dass die Muslime eine Umma unter den Menschen sind. Sie sind die Gemeinschaft, die in den Aḥādīth gemeint ist, und sie stehen als geschlossene Einheit gegen andere Menschen.

Die Ṣaḥāba werden weder als eine der Gruppierungen noch als eine der Gemeinschaften betrachtet. Sie sind vielmehr die Gemeinschaft der Muslime, deren Führer und Lehrer unser Prophet Muhammad ﷺ ist.

Hier sollen zwei grundlegende Prinzipien hervorgehoben werden, die ich oft betont habe. Sie widerlegen alle Gruppierungen und Sekten, die den Weg der Gläubigen und ihre Methodik bis zum Tag der Auferstehung verlassen haben:

Das erste Prinzip: Jede Gruppierung oder Gemeinschaft, die heute existiert, hat einen Ursprung, eine Gründung, einen bestimmten Zeitpunkt und einen Gründer. Dieser Gründer hat ihr die Methodik und Vorstellungen vorgegeben, die Grundlagen und Prinzipien formuliert sowie Beweise und Argumente zusammengetragen, um die Richtigkeit seines Weges und seiner Methodik zu belegen.

Die Anhänger der Ahlu s-Sunna wa l-Jamāʿa und jene, die ihrem Weg folgen, gehören nicht zu dieser Kategorie, denn sie repräsentieren die ursprüngliche Gemeinschaft der Muslime. Die Khawārij haben hingegen einen Ursprung und eine Geschichte, ebenso die Muʿtazila, die Rāfiḍa, die Jahmiyya, die Qadariyya, die Ashʿariyya sowie die abweichenden und innovationsgetriebenen Sufis. All diese Gruppierungen haben einen Gründer und eine Zeit, in der sie innerhalb der großen Geschichte der islamischen Daʿwa entstanden sind. Dies betrifft auch die heutigen Daʿwa-orientierten Gruppen wie die al-Ikhwān al-Muslimīn (Muslimbruderschaft), die Tablīghī Jamāʿat, die al-Jamāʿa al-Islamiyya und andere.

Die Ṣaḥāba jedoch gehören nicht zu dieser Kategorie und folgen keinem derart abweichenden Pfade. Sie hielten sich strikt an das Wort Allahs: "Was der Gesandte euch gibt, das nehmt, und was er euch verbietet, davon lasst ab, und fürchtet Allah" (Al-Ḥashr 59:7). Die Ṣaḥāba sind keine Gruppe mit einer speziellen Ideologie, Methodik oder einem Gründer. Vielmehr stellen sie die Gemeinschaft der Muslime dar, die keine Spaltungen in ihren Reihen zulässt. Sie sind die Menschen des Islam, die seine Sharīʿa in ihrer wahren Form und aufrechte Weise errichtet haben. Sie gehören keiner Sekte oder Gruppe mit spezifischem Ursprung oder Gründer an. Sie sind vielmehr die wahren und aufrichtigen Anhänger des Propheten ﷺ. Alle anderen Gruppen sind diejenigen, die seinen Weg und seine Methodik verlassen haben.

Das zweite Prinzip: Die Anhänger der Sekten und Schulen richten sich nicht nach den Beweisen und Texten und passen ihre Methodik entsprechend an, sondern handeln gegenteilig. Sie erarbeiten Meinungen, interpretieren und sammeln Ansichten und Auffassungen, die sie für richtig und wahr halten, und suchen anschließend Beweise, Hinweise und Texte, die ihre Meinung und ihre Methode unterstützen – auch wenn dies im Widerspruch zum Qurʾān und zur Sunna steht. Dies ist in den meisten Fällen offensichtlich. Oder sie interpretieren die Texte um, sodass sie zu ihrem Standpunkt passen. Daher weichen sie nicht von ihren Meinungen, den Meinungen ihrer Führer oder den von ihnen herangezogenen Beweisen ab, selbst wenn die Zeit vergeht, es sei denn, sie erkennen darin eine Stärke oder einen Nutzen für sich. So verfolgen sie die Regel: „Erst ein Dogma, dann die Beweise.“

Sheikh al-Islām Ibn Taimiyya sagte: „Man sieht bei den meisten Anhängern der Kalām-Schule, dass sie von einer Meinung zur anderen wechseln, an einem Ort eine Überzeugung vertreten, die sie an anderer Stelle verwerfen, und diejenigen, die diese Überzeugung an einem Ort vertreten, an anderer Stelle sogar der Ketzerei bezichtigen. Dies zeigt ihren Mangel an Gewissheit.“ [9] Sheikh al-Islām hat die Wahrheit gesprochen. Dies steht zweifellos im Gegensatz zu dem, worauf die Gefährten und die rechtschaffenen Vorfahren – möge Allah Wohlgefallen an ihnen haben – gegründet waren. Von den vier Imamen wurde überliefert: „Wenn meine Meinung oder meine Schule im Widerspruch zu einem authentischen Ḥadīth steht, so werft meine Meinung beiseite.“ Sie machten den authentischen Ḥadīth und die Beweise zu ihrer Grundlage und ihrer Methode, sobald die Überlieferung und die Kette bestätigt wurden. Sie folgten dem Beweis.

Aus diesem Grund hatte der Imam ash-Shāfiʿī zwei Rechtsschulen: die alte in Irak und die neue in Ägypten, die er in seinem bekannten Werk „al-Umm“ zusammenfasste. Auch Imam Aḥmad hatte zu manchen Fragen zwei oder sogar drei unterschiedliche Meinungen. Viele Gelehrte folgten einem ähnlichen Ansatz.

Betrachtet man die Realität der heutigen islamischen Bewegungen und Gruppen, so erkennt man, dass viele von ihnen sich nicht nach den Beweisen richten und nicht dem Weg folgen, den die Beweise vorgeben. Vielmehr sind sie im Kern Nachahmer ihrer Mashāyikh, ob diese nun im Recht sind oder nicht. Diese Nachahmung ist oft von einer starken Loyalität und manchmal sogar Fanatismus gegenüber ihrer Methode und ihrer Gruppe geprägt. Dies stellt eine Ungerechtigkeit gegenüber der Wahrheit dar und widerspricht dem Qurʾān und der Sunna.

Die Ehrfurcht vor den Beweistexten der beiden Offenbarungen (Qurʾān und Sunna) ist der Weg, den die Ṣaḥāba, ihre Nachfolger und die herausragenden Imame, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, eingeschlagen haben. Ihre Überlieferungen und Spuren sind zahlreich und kaum zählbar. Dagegen ist bei vielen dieser heutigen Gruppen und Bewegungen zu beobachten, dass sie sich nicht nach den Beweisen der Sharīʿa richten und ihnen keine Beachtung schenken, es sei denn, diese bestätigen ihre Aussagen und unterstützen ihre Methodik.

Der beabsichtigte Punkt bei all dem ist daher: Der rettende Weg vor den Versuchungen und der Spaltung im Glauben, der wahre Maßstab, liegt in der Nachfolge der Ṣaḥāba und ihrer Nachfolger im Guten. Er liegt im Festhalten an ihrem Weg, ihren Überlieferungen und ihrem Konsens. Das Glück, ohne Zweifel, ist in diesem geraden Pfad und der richtigen Methodik zu finden. Andernfalls wird die islamische Daʿwa weiterhin in den Händen ihrer Anhänger schwebend bleiben – ohne Erfolg und ohne Fortschritt. Doch das ist nicht das, was wir wollen oder anstreben. Vielmehr wünschen wir uns ein Kalifat nach dem Vorbild des Prophetentums. Und dies ist – allein durch den Willen Allahs – der Weg dorthin.




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[1] Siehe das Buch Az-Zuhd von Wakiʿ ibn al-Jarrāḥ.

[2] Siehe das Buch Ash-Sharīʿa von al-Ājurri.

[3] Dasselbe Werk.

[4] Ṭabaqāt al-Ḥanābila von Ibn Abī Yaʿlā, herausgegeben von al-Faqī (Bd. 3, S. 122).

[5] Fatḥ al-Bārī von Ibn Ḥajar (Bd. 13, S. 267).

[6] Ḥujjatullāh al-Bāligha von ad-Dihlawī (Bd. 2, S. 333).

[7] Iʿlām al-Muwaqqiʿīn von Ibn al-Qayyim.

[8] Al-Fatāwā von Ibn Taymiyya (Bd. 4, S. 157–158).

[9] Maǧmūʿ al-Fatāwā von Ibn Taymiyya (Bd. 4, S. 54).

3. Scheinargument: Die Argumentation der Shīʿa zur Imāma und Unfehlbarkeit auf Grundlage von Āyat Ṭāʿat Ulū l-Amr (Vers über den Gehorsam gegenüber den Befehlshabern)

'Aasim Abu Yunus Shīʿa (Rawāfiḍ)

Das Scheinargument:

Die Shīʿa stützen sich auf die folgende Aussage Allahs, um die Unfehlbarkeit (ʿIṣma) ihrer Imame zu beweisen:

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنكُمْ ۖ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ۚ ذَٰلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا﴾

"O die ihr glaubt, gehorcht Allah und gehorcht dem Gesandten und den Ulū l-Amr (Befehlshabern) unter euch! Wenn ihr miteinander über etwas streitet, dann bringt es vor Allah und den Gesandten, wenn ihr wirklich an Allah und den Jüngsten Tag glaubt. Das ist am besten und am ehesten ein guter Ausgang."1 

Der Shīʿa-Gelehrte al-Ḥillī (gest. 1325 n. Chr.) sagte: „Das Begehen von Fehlern durch den Imam führt zu einem Widerspruch. Und alles, was zu einem Widerspruch führt, ist unmöglich. Daher ist es unmöglich, dass der Imam Fehler begeht. Was die erste Prämisse betrifft, so wurde dies durch den ehrwürdigen Vers bewiesen: "O die ihr glaubt, gehorcht Allah und gehorcht dem Gesandten und den Ulū l-Amr (Befehlshabern) unter euch!"2 Der Vers verbietet, jemandem zu folgen, der Fehler begeht, und hat durch die Worte "und den Ulū l-Amr (Befehlshabern) unter euch" die ständige Verpflichtung festgelegt, dem Imam zu folgen. Wenn er in irgendeiner Form Fehler machen könnte, würde dies zu einem Widerspruch führen; denn dann wäre der Gläubige gleichzeitig verpflichtet und verboten, einer Sache zu folgen. Dies zeigt, dass Unfehlbarkeit zwingend erforderlich ist - in welcher Form auch immer - und das ist unsere Schlussfolgerung.“3

Antwort auf das Scheinargument:

Die Herleitung und Argumentation von al-Ḥillī ist aus mehreren Gründen falsch:

Erstens: Der Vers spricht von der allgemeinen Führerschaft, nicht von den spezifischen Imamen.

Die Aussage hat keinerlei Bezug zu den von den Schiiten behaupteten Imamen, weder direkt noch indirekt. Der Vers bezieht sich vielmehr auf jeden, der eine Führungsrolle über die Muslime innehat, sei es eine allgemeine oder eine spezielle Wilāya. Dies haben auch schiitische Gelehrte selbst zugegeben.

So sagte der Shīʿa-Gelehrte Muḥammad Āṣif Muḥsinī (gest. 2019 n. Chr.): „Es ist angebracht, dass mit ‚Ulū l-Amr‘ diejenigen gemeint sind, deren Autorität zur Zeit des Gesandten Allahs ﷺ bestand, sowie in Fällen, in denen Streitigkeiten direkt dem Gesandten Allahs ﷺ vorgelegt wurden. Dazu zählen auch jene, denen der Gesandte Allahs bestimmte Aufgaben und Positionen zur Verwaltung des Volkes, zur Regelung von Angelegenheiten und zur Führung von Armeen und Kriegen übertragen hatte. Jeder, dessen Führerschaft rechtlich über die Muslime bestätigt wurde, sei es eine allgemeine oder spezielle Wilāya, über alle Muslime oder nur über einige von ihnen, muss von den Untergebenen gehorcht werden. Was jedoch die spezifischen Eigenschaften dieser Ulū l-Amr betrifft, so müssen diese aus anderen Belegen entnommen werden, da der Vers selbst nicht dazu dient, sie darzulegen.“4

Demnach umfasst der Vers jeden, der eine allgemeine oder spezielle Führungsposition innehatte, wie beispielsweise die Heerführer und Befehlshaber, die der Gesandte Allahs ﷺ zu Kriegen entsandte, sowie all jene, die die Angelegenheiten der Muslime während seiner Zeit oder danach regelten. Was hat dies mit der Imāma zu tun, wie es die Zwölfer-Shīʿa verstehen?

Zweitens: Die Ungültigkeit der Überlieferungen, die die Wilāya ausschließlich den Imamen zuschreiben.

Selbst die schiitischen Überlieferungen, die behaupten, dass Ulū l-Amr auf die Imame beschränkt seien, sind fehlerhaft und weder in Bezug auf die Überlieferungskette noch inhaltlich korrekt, wenn es um die Interpretation der Verse geht, auf die sie sich stützen. So sagte Muḥammad Āṣif Muḥsinī: „Kapitel 4: Über die Offenbarung der Āya "Euer Waliyy ist [allein] Allah."5 in Bezug auf ihn (ʿAlī). Es gibt in diesem Kapitel keine Überlieferung aus unseren Quellen, die hinsichtlich der Überlieferungskette als zuverlässig gilt.“6

Drittens: Kein Beweis für eine ausschließliche Zuweisung.

Selbst wenn wir hypothetisch die Annahme akzeptieren würden, dass die überlieferten Berichte gültig und zuverlässig sind, welche die Imame als Ulū l-Amr ausweisen, so handelt es sich hierbei nicht um eine ausschließliche Zuweisung. Vielmehr ist dies als eine Auslegung anhand eines Beispiels oder einer herausragenden Persönlichkeit zu verstehen und nicht als Einschränkung der Wilāya ausschließlich auf sie. Dies wurde auch von Gelehrten der Imāmiyya eingeräumt.

So sagt der Shīʿa-Gelehrte Kāẓim al-Ḥāʾirī: „Denn dieser Stil - die Auslegung anhand einer herausragenden Persönlichkeit - ist in den Überlieferungen zur Qurʾān-Exegese verbreitet, wie in der Überlieferung über die Auslegung von ‚die Wahrhaftigen‘ in der Aussage Allahs: "Und seid mit den Wahrhaftigen"7 als Verweis auf die Imame. Ebenso wurde ‚Ulū l-Amr‘ in der Aussage Allahs: "O die ihr glaubt, gehorcht Allah und gehorcht dem Gesandten und den Ulū l-Amr (Befehlshabern) unter euch!"8 auf ʿAlī, al-Ḥasan und al-Ḥusain (a) ausgelegt.“9

Auf dieser Grundlage, basierend auf dem erwähnten Bericht zur Auslegung von Ulū l-Amr als ʿAlī, al-Ḥasan und al-Ḥusain:

Wenn wir sagen, dass dies ausschließlich ist, würden wir dadurch verhindern, dass neun weitere von ihnen in die Wilāya einbezogen werden, da es keinen Textbeweis dafür gibt. Dies führt zu dem Problem, dass die Interpretation des Maʿṣūm (Unfehlbaren) als ausschließliche Zuordnung verstanden wird, obwohl es keine Belege für diese Einschränkung gibt.

Sollten die Imāmiyya jedoch argumentieren, dass es sich dabei nicht um eine exklusive Beschränkung handelt, entgegnen wir: Dann gebt ihr zu, dass es sich nicht um eine ausschließliche Beschränkung handelt, sondern um eine beispielhafte oder hervorgehobene Nennung, wie al-Ḥāʾirī gesagt hat. Daraus ergibt sich, dass ihr euch darauf einlassen müsst, die Interpretation als exemplarisch und nicht als exklusiv zu betrachten. Dadurch werden auch andere als die Imame in die Kategorie von Ulū l-Amr aufgenommen, und zwar aus demselben Grund, aus dem auch andere als die genannten drei in die Bedeutung einbezogen werden. So teilen sie alle denselben Zugang zu dieser Bedeutung.

Viertens: Der Widerspruch der Imāmiyya zu diesem angeblichen Ausschluss.

Dies ist eine Kuriosität, denn die Gelehrten der Imāmiyya haben die Anwendung dieser Qurʾān-Stelle in der Zeit der Verborgenheit (Ghaiba) auf die Fuqahāʾ (Rechtsgelehrten) und die Marājiʿ (religiösen Autoritäten) übertragen - oder allgemein auf Herrscher, die die gesetzlichen Bedingungen erfüllen!

Der Shīʿa-Gelehrte Muḥammad Taqī al-Mudarrisī sagte: „Dieser Wert wird durch die Herrschaft Allahs auf der Erde verwirklicht, die sich in der Führung des Gesandten Allahs ﷺ und derjenigen widerspiegelt, die nach ihm Ulū l-Amr sind und seine Botschaft verkörpern. Sie waren die Mitglieder seiner Familie. Doch heute sind es die Träger der Botschaft Allahs auf Erden, in jeder Bedeutung des Wortes.“10

Wenn die Bedeutung der Qurʾān-Stelle tatsächlich die ausschließliche Beschränkung auf die Imame wäre, so wäre die Einbeziehung von Gelehrten, Fuqahāʾ (Rechtsgelehrten) und Herrschern, die die Voraussetzungen erfüllen, ungültig. Doch die Imāmiyya hat dies korrigiert. Entweder widersprechen sie ihrem eigenen Grundsatz oder sie glauben nicht an die Richtigkeit dessen, was sie theoretisch begründet haben, und handeln in der Praxis anders - während sie theoretisch dessen Ablehnung zugestehen. Dies wird in den Worten von al-Mudarrisī deutlich, der es noch weiter verdeutlicht, indem er sagt: „Die Ulū l-Amr sind die natürliche Verlängerung des Gesandten Allahs ﷺ. Sie sind seine Ahlu l-Bayt nach ihm, die Gelehrten über Allah, die Treuhänder über Sein Erlaubtes und Verbotenes, die Fähigen, Seine Angelegenheiten auszuführen, die Geduldigen und Gottesfürchtigen. Folglich sind sie die gehorsamsten Menschen gegenüber Allah und die Ihm Nahestehendsten in der Befolgung des Weges Seines Gesandten. Dies wird heute durch die Träger der Botschaft Allahs auf Erden verwirklicht, wo auch immer sie sind.“11

Auch al-Mudarrisī ist mit dieser Aussage nicht allein. Der Shīʿa-Gelehrte Ḥusain ʿAlī al-Muntaẓirī (gest. 2009 n. Chr.) teilt eine ähnliche Ansicht, indem er sagt: „Wir haben in der Erklärung von Allahs Aussage: "O die ihr glaubt, gehorcht Allah und gehorcht dem Gesandten und den Ulū l-Amr (Befehlshabern) unter euch!"12 dargelegt, dass der allgemeine Sinn der Verse all jene einschließt, die rechtmäßig die Befehlsgewalt innehaben – selbst wenn sie durch Wahl bestimmt wurden –, sofern sie die notwendigen Bedingungen erfüllen und die Wahl auf korrekten Grundlagen basiert.“13

Wenn die Auslegung auf den Ijtihād der Gelehrten der Imāmiyya und deren Verständnis zurückzuführen ist, wie zuvor erwähnt, dann wird al-Muḥsinīs Kritik an diesen Überlieferungen und deren Schwächung zweifelsfrei bestätigt. Ebenso bezweifelt kein vernünftiger Mensch, dass diese Ansicht den Anspruch, die Verse ausschließlich auf die Imame zu beziehen, vollständig widerlegt – geschweige denn ihre Bedeutung für deren Unfehlbarkeit, da die Verse auch andere, wie Gelehrte oder Herrscher, einbeziehen.

Fünftens: Ausschluss der Ulū l-Amr bei Streitfällen im Kontext von Gerichtsbarkeit.

Wenn die Verse, wie von der Imāmiyya behauptet, den Ulū l-Amr – nach Auffassung ihrer Gruppe die Imame – bedingungslose Gehorsam vorschreiben, warum erwähnt Allah dann nicht die Verpflichtung, sich bei Streitfällen an sie zu wenden? In der entsprechenden Stelle sagt Er: "Wenn ihr miteinander über etwas streitet, dann bringt es vor Allah und den Gesandten."14

Um dieses Problem zu lösen, haben die Gelehrten der Imāmiyya verschiedene Ansätze versucht, jedoch sind alle fragwürdig. Zu diesen Ansätzen gehören:

1. Die Behauptung, dass im Vers eine Auslassung vorliegt.

Es wird behauptet, dass Allah, erhaben ist Er, den Hinweis auf die Ulū l-Amr ausgelassen hat, indem Er Sich auf den Zusammenhang am Anfang des Verses stützte, wo sie bereits erwähnt wurden. Der Shīʿa-Gelehrte Muḥammad Taqiyy al-Ḥakīm (gest. 2002 n. Chr.) sagt: „Das dritte Problem bleibt bestehen, nämlich dass in der Verpflichtung, sich bei Streitigkeiten an die Ulū l-Amr zu wenden, diese nicht explizit erwähnt werden. Stattdessen beschränkt sich die Erwähnung ausschließlich auf Allah und den Gesandten. Dieses Problem ist leicht zu lösen, denn eine Auslassung ist erlaubt, sofern auf den Zusammenhang Bezug genommen wird. Am Anfang des Verses wurde bereits festgestellt, dass ihre Gehorsamspflicht mit der gegenüber Allah und dem Gesandten gleichgesetzt ist.“15

Die Antwort darauf lautet: Diese Erklärung ist aus zwei Gründen unvollständig:

a. Die Auslassung widerspricht dem Grundsatz und erfordert einen klaren Hinweis. Der Hinweis, den al-Mudarrisī zur Unterstützung anführt, ist selbst Gegenstand der Diskussion. Er verwendet den strittigen Punkt als Beweis für denselben strittigen Punkt, was ein zirkuläres und daher fehlerhaftes Argument darstellt.

b. Wenn die Auslassung von „Ulū l-Amr“ auf deren vorherige Erwähnung gestützt wäre, warum gilt dies dann nicht ebenso für den Gesandten ﷺ? Der Gesandte ﷺ wird bei der Verpflichtung zur Rückführung von Streitigkeiten erneut genannt, obwohl er bereits zuvor erwähnt wurde. Dies legt nahe, dass die gesonderte Nennung von Allah und Seinem Gesandten ein starkes Indiz dafür ist, dass Ulū l-Amr nicht in diese Regelung einbezogen sind.

2. Beweis für die Rückführung an Ulū l-Amr durch eine andere Qurʾān-Stelle.

Es wird argumentiert, dass die Rückführung an Ulū l-Amr, auch wenn sie nicht in dieser spezifischen Stelle erwähnt wird, in einer anderen Qurʾān-Stelle thematisiert ist, nämlich in der Aussage Allahs: "Wenn sie es jedoch vor den Gesandten und den Ulū l-Amr (Befehlshabern) unter ihnen brächten, würden es wahrlich diejenigen unter ihnen wissen, die es herausfinden können."16

Dazu erklärt der Shīʿa-Gelehrte Muhammad Taqiyy al-Ḥakīm: „Diese Bedeutung wird durch die zweite Stelle bekräftigt: "Wenn sie es jedoch vor den Gesandten und den Ulū l-Amr (Befehlshabern) unter ihnen brächten, würden es wahrlich diejenigen unter ihnen wissen, die es herausfinden können."“17

Die Antwort: Diese Āya weist nicht auf das Geforderte hin.

Diese Āya eignet sich nicht als Beweisstelle, da sie keinerlei Hinweis darauf enthält, dass Streitfälle und Meinungsverschiedenheiten unbedingt an Ulū l-Amr – im Sinne der Imame – zurückzuführen sind. Dies liegt am Unterschied der Angelegenheit, auf die in den beiden Āyāt Bezug genommen wird:

In der ersten Āya geht es um die Rückführung einer Angelegenheit religiöser Natur, um eine rechtliche Entscheidung hinsichtlich Erlaubnis oder Verbot zu erlangen. Daher ist es angemessen, dass die Rückführung an Allah und den Gesandten ﷺ erfolgt.

In dieser Āya hingegen betrifft die Angelegenheit eine weltliche und keine religiöse Frage. Aus diesem Grund war es passend, die Rückführung an Allah, den Erhabenen, hier nicht zu erwähnen.

Der Shīʿa-Gelehrte aṭ-Ṭabāṭabāʾī (gest. 1981 n. Chr.) sagte: „Die Worte Allahs, "Wenn sie es jedoch vor den Gesandten und den Ulū l-Amr (Befehlshabern) unter ihnen brächten, würden es wahrlich diejenigen unter ihnen wissen, die es herausfinden können."18, erwähnen hier nicht die Rückführung zu Allah, wie es in der Āya "Wenn ihr miteinander über etwas streitet, dann bringt es vor Allah und den Gesandten"19 der Fall ist. Denn die Rückführung, die dort erwähnt wird, bezieht sich auf ein umstrittenes religiöses Urteil, in das niemand außer Allah und Sein Gesandter eingreifen kann. Die Rückführung, die hier erwähnt wird, bezieht sich hingegen auf eine Nachricht, die unter den Menschen verbreitet wurde, ob es sich um Sicherheit oder Furcht handelt. Eine Rückführung zu Allah und Seinem Buch wäre hier unpassend, da diese Angelegenheiten in die Zuständigkeit des Gesandten und der Ulū l-Amr unter ihnen fallen. Hätte man die Angelegenheit an sie zurückverwiesen, hätten sie diese durch ihren Verstand ergründen können und den Rückfragenden die Richtigkeit oder Fehlerhaftigkeit, Wahrheit oder Unwahrheit dieser Nachricht mitteilen können.“20

Aus diesem wird deutlich, dass die Āya über Ulū l-Amr sich auf die Rückführung eines umstrittenen religiösen Urteils bezieht. Diese Rückführung geschieht ausschließlich zu Allah und Seinem Gesandten, da niemand anderes darin zuständig ist. Die Āya in Sure al-Nisāʾ hingegen bezieht sich auf verbreitete Nachrichten und Ereignisse, die die Menschen hinsichtlich Sicherheit oder Furcht betreffen. In solchen Fällen liegt die Rückführung bei den Ulū l-Amr, die mit den Angelegenheiten der Menschen betraut sind, da sie über das beste Wissen zu den Belangen ihrer Untergebenen verfügen.

3. Behauptung der Abänderung (Taḥrīf) der Āya.

Dies ist das, was die Gelehrten der Imāmiyya äußerten, und es ist ihre Zuflucht, wenn sie keinen anderen Weg finden, ihre Überzeugungen zu stützen. Der leichteste Weg, den sie einschlagen, ist der Angriff auf das weise Buch, den Qurʾān.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Qummī (gest. 941 n. Chr.) überlieferte mit seiner Überlieferungskette von Ḥarīz von Abū ʿAbdillāh (a), dass er sagte: „Es wurde offenbart: "Wenn ihr miteinander über etwas streitet, dann bringt es zurück zu Allah, zum Gesandten und zu den Ulū al-Amr unter euch."“21

Wie jedem bekannt sein dürfte, existiert diese Āya in dieser Form nicht im edlen Buch. Der Shīʿa-Gelehrte al-Majlisī (gest. 1699 n. Chr.) kommentierte diesen Bericht wie folgt: „Erläuterung: Dies deutet darauf hin, dass es in ihrem (Shīʿa) Muṣḥaf ‚so bringt es zurück‘ (fa arjiʿūhu) anstelle von ‚so bringt es vor‘ (fa ruddūhu) hieß. Es könnte auch eine Interpretation dessen sein. Und es deutet darauf hin, dass darin die Aussage ‚und zu den Ulū l-Amr (Befehlshabern) unter euch‘ enthalten war. Dies zeigt, dass die Ulū l-Amr nicht zu denjenigen gehören, die mit der Aussage "Wenn ihr miteinander über etwas streitet" angesprochen werden, wie es die Ausleger der Abweichenden [Sunniten] behaupteten.“22

Dies ist die Bedeutung, die al-Majlisī übernommen hat: dass die Aussage auf einer Interpretation beruhe und nicht auf der ursprünglichen Offenbarung. Wir können jedoch nicht nachvollziehen, wie al-Majlisī diese Ansicht vertreten konnte, wo doch das Wort im Bericht des Imāms Abū ʿAbdillāh eindeutig lautet: „Es wurde offenbart (nazalat).“

Dennoch widerspricht sich al-Majlisī selbst in seinem Kommentar zu dem Bericht von Buraid al-ʿIjlī, der eine Abänderung derselben Āya erwähnt, jedoch in einer anderen Formulierung als bei al-Qummī. In diesem Fall erkennt al-Majlisī die Abänderung an, wie sich noch zeigen wird.

Der Bericht wurde von al-Kulainī mit seiner Überlieferungskette überliefert. Von Buraid al-ʿIjlī wird berichtet: „Ich fragte Abū Jaʿfar (a) über das Wort Allahs, erhaben ist Sein Name: "Allah befiehlt euch, anvertraute Güter ihren Eigentümern [wieder] auszuhändigen und, wenn ihr zwischen den Menschen richtet, in Gerechtigkeit zu richten."23 Er sagte: „Es bezieht sich auf uns: Dass der Erste dem Imām, der nach ihm kommt, die Bücher, das Wissen und die Waffen aushändigt. "[…] und, wenn ihr zwischen den Menschen richtet, in Gerechtigkeit zu richten." - bezieht sich auf das, was in euren Händen liegt. Dann sagte Er zu den Menschen: "O die ihr glaubt, gehorcht Allah und gehorcht dem Gesandten und den Ulū l-Amr (Befehlshabern) unter euch!"24 Es bezieht sich ausschließlich auf uns. Er befahl allen Gläubigen bis zum Tag der Auferstehung, uns zu gehorchen. "Wenn ihr jedoch Furcht vor Uneinigkeit in einer Angelegenheit habt, so bringt sie vor Allah, den Gesandten und den Ulū l-Amr (Befehlshabern) unter euch." So wurde es offenbart.“25

Im Qurʾān heißt es jedoch: "Wenn ihr miteinander über etwas streitet, dann bringt es vor Allah und den Gesandten, wenn ihr wirklich an Allah und den Jüngsten Tag glaubt."26

Al-Majlisī kommentierte dies mit den Worten: „Was sein (Abū Jaʿfars) Erwähnen angeht: ‚und den Ulū l-Amr (Befehlshabern) unter euch‘, so scheint es, dass es in ihrem Qurʾān (also der Ahlu l-Bayt) auf diese Weise stand und dass ʿUthmān es entfernt hat, da er sagte: ‚So wurde es offenbart.‘ Es könnte jedoch auch eine Erklärung für die Rückführung auf Allah und die Ulū l-Amr (Befehlshabern) sein.“27

Der erste wahrscheinliche Ansatz, den al-Majlisī bevorzugte und unterstützte, zeigt sich durch seine Aussage an anderer Stelle: „Sein Wort: "Wenn ihr jedoch Furcht vor Uneinigkeit in einer Angelegenheit habt" deutet darauf hin, dass es so offenbart wurde. Es ist jedoch möglich, dass der Zweck darin besteht, die Erklärung der Āya zu liefern, dass es nicht um Uneinigkeit zwischen den Untertanen und den Ulū l-Amr geht, wie es die meisten Kommentatoren angenommen haben. […] Und es scheint aus vielen Überlieferungen, dass der Satz ‚und den Ulū l-Amr (Befehlshabern) unter euch‘ hier ursprünglich im Vers enthalten war und entfernt wurde.“28

Sechstens: Der krönende Abschluss.

Ein Eingeständnis eines der prominenten Gelehrten und führenden Vertreter der Imāmiyya, dass die Argumentation mit dieser Āya nicht zu den Beweisen der Imāmiyya gehört und dass die Āya weder auf die Imāma noch auf die Unfehlbarkeit hindeutet. Außerdem sei die Nutzung dieser Argumentation eine unnötige Ausweitung ohne Bedeutung.

Ash-Sharīf al-Murtaḍā (gest. 1044 n. Chr.) sagte: „Wir kennen niemanden unter unseren Gefährten, der sich in dieser Angelegenheit darauf stützte. Vielmehr argumentierte Ibn al-Rāwandī in seinem Buch al-Imāma damit, dass die Imame unfehlbar sein und ihre Identität eindeutig bestimmt werden müsse. Doch die Āya weist nicht auf diese Bedeutung hin, und das Aufblähen durch etwas, dessen Aussagekraft unvollständig ist, hat keinen Sinn. Denn das, womit der Beweis erbracht wird, ist – gepriesen sei Allah und Seine Gnade – ausreichend und vollkommen.“29

 

 

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1) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:59.

2) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:59.

3) Al-Alfain von Al-Ḥillī; S. 305.

4) Mashraʿat Biḥār al-Anwār von Muḥammad Āṣif Muḥsinī; Bd. 1, S. 429.

5) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

6) Mashraʿat Biḥār al-Anwār von Muḥammad Āṣif Muḥsinī, Bd. 2, S. 85.

Und die Anmerkung im Fußnotentext des Buches lautet: „Die Beweise, die auf eine ausschließliche Zuweisung hindeuten, sind nicht glaubwürdig in ihrer Überlieferungskette. Und selbst wenn ihre Überlieferungskette zuverlässig wäre, lässt ihre Auslegung keine ausschließliche Zuweisung erkennen. Denn die Annahme der Existenz von Ulū l-Amr während der Lebenszeit des Gesandten schließt die ausschließliche Beschränkung auf die Imame (a) aus.“

7) At-Tawba (Die Reue) 9:119.

8) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:59.

9) Fiqh al-ʿUqūd von Kāẓim al-Ḥāʾirī; Bd. 1, S. 209.

10) Min Hudā l-Qurʾān von Muḥammad Taqī al-Mudarrisī; Bd. 2, S. 71.

11) Siehe vorherige Quelle.

12) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:59.

13) Darāsāt fī Wilāyat al-Faqīh wa Fiqh ad-Dawla al-Islāmiyya von Ḥusain ʿAlī al-Muntaẓirī; Bd. 1, S. 575.

14) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:59.

15) Al-Uṣūl al-ʿĀmma li l-Fiqh al-Muqāran von Muhammad Taqiyy al-Ḥakīm; S. 163.

16) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:83.

17) Al-Uṣūl al-ʿĀmma li l-Fiqh al-Muqāran von Muhammad Taqiyy al-Ḥakīm; S. 163.

18) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:83.

19) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:59.

20) Tafsīr al-Mīzān von Muḥammad Ḥuṣain at-Ṭabāṭabāʾī; Bd. 5, S. 22.

21) Tafsīr al-Qummī von ʿAlī Ibn Ibrāhīm al-Qummī; Bd. 1, S. 141.

22) Biḥār al-Anwār von al-Majlisī; Bd. 23, S. 286.

23) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:58.

24) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:59.

25) Al-Kāfī von al-Kulainī; Bd. 1, S. 688.

26) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:59.

27) Mirʾāt al-ʿUqūl fī Sharḥ Akhbār Āl ar-Rasūl von al-Majlisī; Bd. 3, S. 181.

28) Mirʾāt al-ʿUqūl fī Sharḥ Akhbār Āl ar-Rasūl von al-Majlisī; Bd. 26, S. 77.

29) Ash-Shāfī fī l-Imāma von ash-Sharīf al-Murtaḍā; Bd. 2, S. 257.

Die Widerlegung der Argumentation mit dem Ḥadīth der zwölf Kalifen

'Aasim Abu Yunus Shīʿa (Rawāfiḍ)

Das Scheinargument:

Die Shīʿa verwenden den Ḥadīth „Der Islam wird mächtig bleiben bis zu zwölf Khalīfa, alle von ihnen sind aus Quraish“ als Beweis für die Einsetzung ihrer zwölf Imame.

Antwort auf das Scheinargument:

Erstens: Die Formulierungen des Ḥadīth passen nicht auf ihre Imame:

  • „Es wird zwölf Emirs (Amīr) geben, alle von ihnen sind aus Quraish.“1
  • „Der Islam wird mächtig bleiben bis zu zwölf Khalīfa, alle von ihnen sind aus Quraish.“2
  • „Die Religion wird bestehen bleiben, bis unter euch zwölf Khalīfa sind, auf die sich die Gemeinschaft einigt.“3

Wer die Formulierungen des Ḥadīth betrachtet, stellt fest, dass die beschriebenen Eigenschaften dieser zwölf Khalīfa die Führerschaft (Imāra) und das Kalifat (Khilāfa) sind. Diese Eigenschaften treffen jedoch nicht auf die Imame der Shīʿa zu, da - ihrer eigenen Darstellung zufolge - nur ʿAlī und al-Ḥasan, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, regiert haben, während die restlichen Imame, gemäß ihrer Behauptungen, unterdrückt wurden.

Daher verliert der Ḥadīth als Argumentationsgrundlage für die Shīʿa jegliche Gültigkeit, und die Diskussion darüber beschränkt sich nur noch auf Nebenaspekte.

Zweitens: Die Formulierungen des Ḥadīth weisen außerdem darauf hin, dass die Religion während der Herrschaft dieser zwölf Kalifen „mächtig, bestehen, stark und rechtschaffen“ ist. Dies trifft jedoch nicht auf die Imame der Shīʿa zu, denn sie berichten selbst, dass jeder ihrer Imame entweder ermordet oder vergiftet wurde, dass sie unterdrückt wurden und dass sie Taqiyya (Verstellung) anwenden mussten, um ihre Religion aus Angst vor den Sunniten zu verbergen. Sie überlieferten sogar, dass ihre Imame sagten: „Ihr folgt einer Religion, deren Geheimhaltung Allah zur Stärke gemacht hat.“4

Welche Macht und Erhebung kann jedoch eine Religion besitzen, wenn ihre Anhänger sie aus Furcht nicht öffentlich praktizieren können?

Unter ihrer Führerschaft hat sich die Angelegenheit der Umma nicht gefestigt; vielmehr blieb sie korrupt und gespalten, unter der Herrschaft von ungerechten und tyrannischen Herrschern, während ihre Imame keine Autorität besaßen.

Bei genauer Betrachtung wird klar, dass die Zwölfer-Shīʿa die erniedrigste aller Gruppen ist. Dies zeigt sich in ihrer ständigen Anwendung von Taqiyya, ihrem Verbergen ihrer Glaubensüberzeugungen und ihrer anhaltenden Betonung des Leids ihrer Imame. Diese Erniedrigung besteht, obwohl ihr zwölfter Imam, wie sie glauben, seit seiner Geburt bis zum Ende der Zeit in der Wilāya (Führerschaft) verbleibt.

Drittens: Die Anzahl der Imame bei den Shīʿa beträgt dreizehn. Der Shīʿa-Gelehrte al-Kulainī (gest. 941 n. Chr.) überliefert in seiner Überlieferungskette von Abū l-Jārūd, von Abū Jaʿfar, möge Allah ihm Heil schenken, folgendes: „Jābir Ibn ʿAbdillāh al-Anṣārī berichtete: ‚Ich trat bei Fāṭima, möge Allah ihr Heil schenken, ein, und vor ihr befand sich eine Tafel, auf der die Namen der Nachfolger aus ihrer Nachkommenschaft standen. Ich zählte zwölf, der letzte von ihnen war der Qāʾim (Mahdī), möge Allah ihm Heil schenken. Drei von ihnen hießen Muḥammad und drei von ihnen ʿAlī.‘“5

Wenn wir jedoch ʿAlī, Allahs Wohlgefallen auf ihn, zu den zwölf Nachkommen zählen, ergibt sich eine Gesamtanzahl von dreizehn.

Al-Kulainī überliefert zudem: „Abū l-Jārūd berichtete von Abū Jaʿfar, möge Allah ihm Heil schenken, dass der Gesandte Allahs ﷺ sagte: ‚Ich und zwölf aus meiner Nachkommenschaft und du, o ʿAlī, sind die Säulen der Erde - also ihre Stützen und Berge. Durch uns hat Allah die Erde gefestigt, damit sie nicht mit ihren Bewohnern bebt. Wenn die zwölf aus meiner Nachkommenschaft vergehen, wird die Erde mit ihren Bewohnern untergehen und keine Gnade erfahren.‘“6

Demnach beträgt die Anzahl dreizehn und nicht zwölf. Daher erwähnen einige Werke der Shīʿa, die über verschiedene Gruppen innerhalb der Shīʿa sprechen, dass es eine Gruppe gibt, die sich „die Dreizehn“ nennt. Diese Gruppe glaubte auf Grundlage der beiden Überlieferungen aus al-Kāfī an dreizehn Imame.

Viertens: Warum hat der Prophet ﷺ in den Überlieferungen nicht die Begriffe Ahlu l-Bayt, ʿItra, Aʾimma, Awṣiyāʾ, Banū Hāshim oder die Kinder von Fāṭima verwendet?

Warum finden wir in den Überlieferungen keine Hinweise darauf, dass sie ausschließlich aus den Nachkommen von al-Ḥusain stammen und nicht von al-Ḥasan, dass sie unfehlbar sind, die besten Menschen, Träger einer Wilāya Takwīniyya7 (Schöpfungsautorität)?

Warum finden wir nicht, dass man ihnen unbedingt folgen muss und dass die Religion nur von ihnen genommen werden darf?

Fünftens: Wenn diese Kalifen tatsächlich die Imame der Shīʿa wären, warum hat der Prophet ﷺ gesagt: „Alle von ihnen sind aus Quraish“ und nicht: „Alle von ihnen stammen aus der Nachkommenschaft von Fāṭima und ʿAlī“?

Warum hat er sie nicht namentlich genannt, um es den Muslimen zu erleichtern, ihnen zu folgen, wo er ﷺ doch mit der Gabe der prägnanten Worte gesegnet war? Oder hat er etwa selbst Taqiyya angewendet? Niemals und weit entfernt ist er von solchen Unterstellungen - möge mein Vater und meine Mutter für ihn geopfert werden!

Sechstens: Wir sind nicht dazu verpflichtet, nach diesen Kalifen zu forschen, ihre Namen oder die Dauer ihrer Herrschaft zu ermitteln. Wäre die Suche nach ihnen von Nutzen, hätte uns der wahrhaftige und vertrauenswürdige Prophet ﷺ darüber informiert. Denn er hat uns keinen guten Weg verschwiegen, sondern uns auf den klaren Pfad geführt.

Demnach hat uns Allah nicht dazu verpflichtet, die Namen und konkreten Identitäten der im Ḥadīth erwähnten Personen zu kennen. Hätte Allah gewollt, dass wir dazu verpflichtet sind, hätte der Prophet ﷺ sie uns namentlich genannt. Da er dies jedoch nicht getan hat, wissen wir, dass dieser Ḥadīth lediglich eine prophetische Vorhersage ist. Sie besagt, dass der Jüngste Tag nicht eintreten wird, bis zwölf Führer aus Quraish herrschen und der Islam unter ihrer Herrschaft mächtig ist. Dies ist eines der Zeichen für den Sieg dieser Religion.

Ähnlich hat der Prophet ﷺ in einem Ḥadīth über die Eroberung Konstantinopels (heute Istanbul) gesagt: „Konstantinopel wird gewiss erobert werden. Welch ein vorzüglicher Führer ist ihr Führer, und welch ein vorzügliches Heer ist ihr Heer!“8 Allah hat uns nicht verpflichtet, den Namen dieses Führers zu kennen. Es handelt sich lediglich um eine prophetische Vorhersage des Propheten ﷺ, die wir zu glauben verpflichtet sind, ohne dass wir ihren genauen Bezug kennen müssen. Hätte der Prophet ﷺ dies von uns verlangt, hätte er uns seinen Namen genannt.

Ihr behauptet doch selbst, dass die Armee, die mit dem Mahdī kommt, aus 313 Soldaten besteht. Wurden euch ihre Namen bekanntgegeben, und hat Allah euch verpflichtet, sie zu kennen? Die Antwort ist eindeutig: Nein.

Ähnlich verhält es sich mit dem Ḥadīth, der von beiden Gruppen (Sunna und Shīʿa) übereinstimmend überliefert wird: „Diese Gemeinschaft wird sich in dreiundsiebzig Gruppen aufspalten, und alle werden im Höllenfeuer sein, außer einer.“9

Ist ein Muslim hier verpflichtet, die Namen dieser irregeleiteten Gruppen zu kennen? Und wenn er stirbt, während er sich an das Buch Allahs und die Sunna Seines Gesandten hält, ohne die Namen dieser irregeleiteten Gruppen zu kennen, schadet ihm dies in seinem Glauben?

Genauso verhält es sich mit den Namen dieser Kalifen: Wäre es für die Gemeinschaft von Vorteil, die Namen dieser Gruppen zu kennen, hätte uns der Prophet ﷺ darüber informiert. Und wäre es von Nutzen für die Gemeinschaft, die Namen dieser Kalifen zu kennen, hätte uns der Prophet ﷺ diese genannt.

Wenn ihr euch dennoch weigert, dies anzuerkennen, sagen wir euch: Ihr selbst habt eine Überlieferung, die erwähnt, dass vor dem Erscheinen des Mahdī zwölf Männer aus den Banū Hāshim hervortreten werden, von denen jeder Anspruch auf die Führerschaft erhebt.10 Es heißt: „Abū Khadīja berichtete, dass Abū ʿAbdillāh, möge Allah ihm Heil schenken, sagte: ‚Der Qāʾim (Mahdī) wird nicht hervortreten, bis zwölf Männer aus den Banū Hāshim hervortreten, von denen jeder Anspruch auf die Führerschaft erhebt.‘“11

Gebt uns also die Namen dieser zwölf Männer, andernfalls verliert euer Argument jegliche Gültigkeit.

Siebtens: Ist ʿĪsā (Jesus), möge Allah ihm Heil schenken, bei den Shīʿa mutiger und entschlossener als der Prophet ﷺ?

ʿĪsā, möge Allah ihm Heil schenken, hat sein Volk offen über die Prophetenschaft Muḥammads ﷺ informiert und seinen Namen öffentlich erwähnt. Allah sagt: "Und als ʿĪsā, der Sohn Maryams, sagte: „O Kinder Isrāʾīls, gewiss, ich bin Allahs Gesandter an euch, das bestätigend, was von der Thora vor mir [offenbart] war, und einen Gesandten verkündend, der nach mir kommen wird: sein Name ist Aḥmad.“ Als er nun mit den klaren Beweisen zu ihnen kam, sagten sie: „Das ist deutliche Zauberei.“"12

Warum hat also der Prophet ﷺ seiner Gemeinschaft die Imāma nicht klar verkündet und ihnen die Namen dieser zwölf Imame genannt?

Achtens: Der Ḥadīth zeigt eindeutig, dass die Zeit nach dem Propheten ﷺ in zwei Phasen unterteilt ist: eine Phase, in der die Angelegenheiten der Gemeinschaft bestehen, und eine Phase, in der sie nicht bestehen. Nach Ansicht der Rāfiḍa gibt es jedoch keine Zeit, in der diese zwölf Imame nicht existieren.

Demnach müsste die Religion in jeder Zeit nach dem Propheten ﷺ bis zum Tag der Auferstehung mächtig und stark sein. Doch weder die Shīʿa noch die Sunniten noch der Wortlaut des Ḥadīth selbst sagen dies aus. Damit entfällt das Argument der Rāfiḍa, den Ḥadīth als Beweis für ihre Lehren heranzuziehen.

 

 

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1) Verzeichnet bei Bukhārī (Nr. 7222, 7223) und Muslim (Nr. 1821).

2) Verzeichnet bei Muslim (Nr. 1821).

3) Siehe aṣ-Ṣaḥīḥa von al-Albānī (Bd. 1, S. 720). Er klassifizierte diesen Ḥadīth als schwach.

4) Al-Kāfī von al-Kulainī; Bd. 2, S. 222.

5) Al-Kāfī von al-Kulainī; Bd. 1, S. 535.

6) Al-Kāfī von al-Kulainī; Bd. 1, S. 535.

7) Die Wilāya Takwīniyya bedeutet, dass alle Atome des Universums den zwölf Imāmen untergeordnet sind und sie damit nach ihrem Willen verfahren können.

8) Verzeichnet bei Aḥmad in al-Musnad; Druck: ar-Risāla; Bd. 28, S. 287, Nr. 18957. Der Muḥaqqiq des Werkes sagte: „Seine Überlieferungskette ist schwach, da ʿAbdullāh Ibn Bishr al-Khathʿamī unbekannt ist. Nur al-Walīd Ibn al-Mughīra al-Maʿāfirī hat von ihm überliefert, und außer Ibn Ḥibbān hat niemand seine Vertrauenswürdigkeit bezeugt.“

9) Verzeichnet bei Aḥmad in al-Musnad (Nr. 8396) und von Ibn Abī ʿĀṣim in as-Sunna (Bd. 1, S. 33). Al-Albānī sagte in seiner Untersuchung des Buches as-Sunna: „Seine Überlieferungskette ist gut. Alle Überlieferer sind vertrauenswürdig und gehören zu den Überlieferern von Muḥammad Ibn ʿAmr, der ein guter Überlieferer ist, wie ich in aṣ-Ṣaḥīḥa erklärt habe.“

Was die Shīʿa betrifft, so siehe: Biḥār al-Anwār von al-Majlisī (Bd. 28, S. 8) und at-Tafsīr al-Aṣfā von al-Faiḍ al-Kāshānī (Bd. 1, S. 375).

10) Al-Ghaiba von aṭ-Ṭusī; Bd. 1, S. 437.

11) Ithbāt al-Hudāt (Bd. 3, S. 726, Nr. 47) sowie in Biḥār al-Anwār (Bd. 52, S. 209, Nr. 47), mit Bezug auf Irshād al-Mufīd (S. 358) überliefert von al-Ḥasan Ibn ʿAlī al-Washshāʾ mit demselben Inhalt. Auch aufgeführt in Kashf al-Ghumma (Bd. 2, S. 459), al-Mustajād (S. 548) und as-Ṣirāṭ al-Mustaqīm (Bd. 2, S. 249) mit Bezug auf al-Irshād. In Ithbāt al-Hudāt (S. 731, Nr. 75) wird mit geringfügigen Unterschieden aus Iʿlām al-Warā (S. 426) ebenfalls von al-Ḥasan Ibn ʿAlī al-Washshāʾ überliefert.

12) Aṣ-Ṣaff (Die Reihe) 61:6.

6. Scheinargument: Die Argumentation der Shīʿa zur Imāma auf Grundlage von Āyat al-Wilāya

'Aasim Abu Yunus Shīʿa (Rawāfiḍ)

Das Scheinargument:

Die Shīʿa berufen sich auf den Vers:

﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ﴾

"Euer Waliyy ist [allein] Allah und [auch] Sein Gesandter und diejenigen, die glauben, die das Gebet verrichten, die Zakāt (Abgabe) entrichten und die sich verneigen."1 als Beweis für die Imāma von ʿAlī, möge Allah ihm Heil schenken.

Dieser Vers stellt das Hauptargument der Imāmiyya dar, wie es al-Majlisī beschreibt: „Die Aussage des Erhabenen lautet: "Euer Waliyy ist [allein] Allah." Ich sage: Dieser Vers ist das Hauptargument, auf das sich unsere Gefährten stützen, um die Imāma des Fürsten der Gläubigen (ʿAlī), möge Allah ihm Lob schenken, zu beweisen. Die Erläuterung erfordert die Klärung bestimmter Angelegenheiten […].“2

Der Shīʿa-Gelehrte Ibrāhīm al-Mūsawī az-Zanjānī (gest. 1999 n. Chr.) behauptete außerdem, dass zwischen den Gelehrten der Ahlu s-Sunna und der Shīʿa Einigkeit darüber besteht, dass der Vers sich auf ʿAlī bezieht. Er sagte: „Die Exegeten und Ḥadīth-Gelehrten von der allgemeinen (Ahlu s-Sunna) und speziellen (Shīʿa) Gruppe sind sich einig, dass der Vers über ʿAlī, möge Allah ihm Heil schenken, offenbart wurde, als er während des Gebets seinen Ring einem Bedürftigen spendete, und zwar in Anwesenheit der Prophetengefährten. Dies wird in den sechs authentischen Ḥadīth-Sammlungen erwähnt.“3

Antwort auf das Scheinargument:

Erstens: Der Vers offenbart den eindeutigen Beweistext (Naṣṣ Jaliyy) und den verborgenen Beweistext (Naṣṣ Khafiyy). Hierbei sind mehrere Punkte zu beachten:

(a) Die Bedingung der Gelehrten der Imāmiyya, dass ein eindeutiger Beweistext (Naṣṣ Jaliyy) erforderlich ist, um die Imāma zu beweisen:

Der Shīʿa-Gelehrte ash-Sharīf al-Murtaḍā (gest. 1044 n. Chr.) sagte: „Die Imāmiyya sind diejenigen, die an den eindeutigen Beweistext (Naṣṣ Jaliyy) zur Imāma von zwölf Imāmen aus der Familie des Propheten, möge Allah ihm und seiner Familie Heil schenken, glauben.“4

Der Shīʿa-Gelehrte al-Mufīd erklärte: „Was die Bezeichnung der Lehre mit dem Begriff ‚Imāma‘ und die Beschreibung der Shīʿa-Gruppe als ‚Imāmiyya‘ betrifft, so ist dies ein Zeichen für jene, die an die Notwendigkeit der Imāma in jeder Zeit glauben und den eindeutigen Beweistext (Naṣṣ Jaliyy), die Unfehlbarkeit (ʿIṣma) und die Vollkommenheit (Kamāl) für jeden Imām als Voraussetzung ansehen.“5

Doch dieser Vers, wie ersichtlich, enthält keinerlei Hinweis auf die Imāma, weder direkt noch indirekt. Es fehlt eindeutig an einem klaren Beweistext sowie an den von der Imāmiyya geforderten Bedingungen, um diesen Vers als Argument für die Imāma anzuführen!

(b) Die Erklärung der Imāmiyya zum Begriff des eindeutigen Beweistexts.

Als die Imāmiyya ihren Standpunkt zum klaren Beweistext bezüglich des Imāms erläuterte, erklärte sie: Der Imām muss namentlich und mit seiner Abstammung benannt werden.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Ḥillī (gest. 1325 n. Chr.) sagt: „Die Fürsorge (Luṭf) des Imāms wird durch bestimmte Dinge vollständig und wirksam, darunter: die Erschaffung des Imāms, seine Befähigung mit Macht und Wissen sowie die Benennung durch seinen Namen und seine Abstammung. Dies ist eine Verpflichtung Allahs, und Er hat es getan.“6

Wenn dies der Maßstab für einen klaren Beweistext ist, so ist die Existenz eines solchen Beweistexts im Qurʾān oder in der Sunna des Propheten ﷺ nicht möglich. Damit fällt ihr Argument mit diesem Vers zusammen.

(c) Alle Beweise der Imāmiyya enthalten keine ausdrückliche Aussage.

Der Shīʿa-Gelehrte Muḥammad as-Sanad sagt: „Der Prophet (s) hat verdeutlicht, dass die Propheten der früheren Nationen mit klaren Anweisungen entsandt wurden, sodass ihren Völkern keine Wahl blieb: Entweder folgten sie, oder sie wurden durch die Strafe vernichtet. Allah jedoch wusste, dass unser Prophet (s) und die Beweise Allahs auf Erden – also die Imāme, die Nachfolger des Propheten (s) – geduldiger waren, als es die Propheten vor ihnen sein konnten. […] Daher sandte Allah ihn nicht mit klaren, sondern mit verdeckten Aussagen. Allah hat Seine Beweise durch Andeutungen und nicht durch klare Worte festgelegt. […] Die Art der Beweisführung, zu der der Führer der Propheten (s) verpflichtet wurde, um die Lehren der Sharīʿa und des Glaubens zu übermitteln, war die der Andeutungen. Allah entsandte ihn also mit Andeutungen und etablierte die Beweise Allahs durch Andeutungen und nicht durch klare Worte. Daher basiert das System der prophetischen Aussagen, Anweisungen und der Imāme auf dem Verständnis von Andeutungen.“7

Andeutungen sind eine Art von Unklarheit und fallen unter die Kategorie des verdeckten und nicht des eindeutigen Beweistexts. Dies widerspricht klar den in den ersten beiden Punkten angeführten Bedingungen der Imāmiyya, die auf Klarheit bestehen.

(d) Der Beweistext des genannten Verses (Āya) ist nach den Aussagen schiitischer Gelehrter ein verborgener und kein eindeutiger Beweistext.

Die Gelehrten der Imāmiyya geben zu, dass der Vers unter die Kategorie des verborgenen Beweistexts fällt. Der Shīʿa-Gelehrte aṭ-Ṭabrisī sagt: „Was den Beweistext betrifft, den unsere Anhänger (die Imāmiyya) als verborgenen Beweistext bezeichnen, so ist dies ein Text, bei dem es nicht sicher ist, dass diejenigen, die ihn hörten, die Imāma dadurch zwangsläufig erkannt haben. Es ist jedoch nicht auszuschließen, dass sie dies entweder durch direkte Wahrnehmung oder durch Schlussfolgerung anhand der Bedeutungsindikatoren des Textes erkannten. Was uns betrifft, so erkennen wir dessen Gültigkeit und Bedeutung nur durch Schlussfolgerung. Dieser Typ des Beweistexts lässt sich in zwei Kategorien unterteilen: qurʾānisch (Qurʾānī) und berichtend (Ikhbārī). Was den qurʾānischen Beweistext betrifft, so ist es die Aussage Allahs: "Euer Waliyy ist [allein] Allah und [auch] Sein Gesandter und diejenigen, die glauben, die das Gebet verrichten, die Zakāt (Abgabe) entrichten und die sich verneigen."8“9

(e) Die Aussage, dass die Āya ein eindeutiger Beweistext für die Imāma sei, ist ungültig.

Die Behauptung, dass der Beweistext hier eindeutig sei, würde implizieren, dass die gesamte Gemeinschaft (Umma) vom Islam zum Unglauben (Kufr) übertritt. Muḥammad as-Sand sagt: „As-Sayyid al-Murtaḍā, ash-Sheikh aṭ-Ṭūsī und ash-Sheikh al-Mufīd sagten: Der Beweistext kann entweder ein eindeutiger oder ein verborgener Beweistext sein, und wer den eindeutigen Beweistext leugnet, tritt aus dem offensichtlichen Islam aus.“10

Im Gegensatz dazu räumt die Imāmiyya ein, dass ihre Gegner (die Ahlu s-Sunna) Muslime sind. Daraus folgt, dass der Beweistext der Āya nicht eindeutig ist. Jaʿfar as-Subḥānī sagt: „Die Muslime – gepriesen sei Allah – alle, sowohl die Schiiten als auch die Sunniten, stehen unter dem Schirm des Islams und des Glaubens.“11

Es herrscht Einigkeit darüber, dass ʿAlī Ibn Abī Ṭālib, Allahs Wohlgefallen auf ihn, seine Gegner und selbst diejenigen, die gegen ihn kämpften, als Muslime behandelte und nicht als Ungläubige. Dies widerlegt den Mythos des eindeutigen Beweistexts für seine Imāma. Wenn sie zugeben, dass wir Muslime sind – auch wenn nur aus Taqiyya –, dann haben sie eingeräumt, dass es keinen eindeutigen Beweistext für die Imāma gibt.

Zweitens: Ein eindeutiger Beweistext benötigt keine externe Erklärung, um seine Bedeutung zu verdeutlichen.

Die Schiiten erwähnen, dass die Āya, als sie offenbart wurde, von den Prophetengefährten (Ṣaḥāba) nicht verstanden wurde. Dies impliziert, dass das Nichtverständnis eines Arabers für die Āya sie vom eindeutigen (Jaliyy) zum verborgenen (Khafiyy) Beweistext macht. Aṭ-Ṭūsī, der „Sheikh der Gemeinschaft“ (Sheikh aṭ-Ṭāʾifa), sagt: „Der Muḥkam (eindeutige) Beweistext ist jener, dessen Bedeutung durch seinen offensichtlichen, äußeren Wortlaut ohne begleitende Hinweise oder externe Erklärungen verständlich ist, da seine Klarheit keinen weiteren Beleg erfordert. […] Der mehrdeutige (Mutashābih) Beweistext hingegen ist jener, dessen offensichtliche Bedeutung nicht klar verständlich ist, bis eine begleitende Erklärung oder ein Beweis hinzukommt, der die beabsichtigte Bedeutung verdeutlicht.“12

Hier ist zudem ihre eigene Anerkennung, dass die Prophetengefährten die Āya bei ihrer Offenbarung nicht verstanden haben:

Al-Kulainī berichtet in al-Kāfī über Zurāra, al-Fuḍail Ibn Yasār, Bukair Ibn Aʿyan, Muḥammad Ibn Muslim, Barīd Ibn Muʿāwiya und Abū l-Jārūd, alle von Abū Jaʿfar (a): „Allah befahl Seinem Gesandten die Wilāya von ʿAlī und offenbarte: "Euer Waliyy ist [allein] Allah und [auch] Sein Gesandter und diejenigen, die glauben, die das Gebet verrichten, die Zakāt (Abgabe) entrichten und die sich verneigen."13 Er machte die Wilāya der Verantwortlichen zur Pflicht. Doch die Menschen wussten nicht, was diese war. Daher befahl Allah Muḥammad ﷺ ihnen die Wilāya zu erklären, so wie er ihnen das Gebet, die Zakāt, das Fasten und die Pilgerfahrt erklärt hatte. Als dies von Allah zu ihm kam, bedrückte dies das Herz des Gesandten Allahs ﷺ. Er fürchtete, dass die Menschen von ihrer Religion abfallen und ihn der Lüge bezichtigen würden. Daher war er bedrückt und wandte sich an seinen Herrn, bis Allah ihm offenbarte: "O du Gesandter, übermittele, was zu dir [als Offenbarung] von deinem Herrn herabgesandt worden ist! Wenn du es nicht tust, so hast du Seine Botschaft nicht übermittelt. Allah wird dich vor den Menschen schützen."14 Daraufhin verkündete er den Befehl Allahs und erklärte die Wilāya von ʿAlī am Tag von Ghadīr Khumm. Er rief: ‚Versammelt euch zum Gebet.‘ Und er befahl den Menschen, dass die Anwesenden es den Abwesenden übermitteln sollten. ʿUmar Ibn Udhaina sagte: ‚Alle überlieferten dies außer Abū l-Jārūd.‘ Abū Jaʿfar (a) sagte: ‚Die Verpflichtungen wurden eine nach der anderen herabgesandt, und die Wilāya war die letzte der Pflichten. Daher offenbarte Allah: "Heute habe Ich euch eure Religion vervollkommnet und Meine Gunst an euch vollendet."15‘ Abū Jaʿfar (a) sagte: ‚Allah sagt damit: "Ich werde euch nach dieser keine weitere Verpflichtung mehr auferlegen. Ich habe euch die Pflichten vervollkommnet."“16

Es ist offensichtlich für jeden, der Verstand besitzt, dass diese Überlieferung eine indirekte Kritik am Propheten ﷺ in Bezug auf die Angelegenheit der ihm befohlenen Verkündigung enthält. Dies zeigt sich in der Aussage: „Als dies von Allah zu ihm kam, bedrückte dies das Herz des Gesandten Allahs.“ Der Inhalt dieses Beweistextes bedeutet, dass der Prophet ﷺ sich bedrückt fühlte, die ihm befohlene göttliche Gesetzgebung zu verkünden, und darin zögerte. Mehr noch, er wandte sich in dieser Angelegenheit erneut an seinen Herrn aus Furcht, dass die Menschen vom Glauben abfallen und sich nicht der göttlichen Gesetzgebung fügen würden. Erst nachdem Allah ihm drohte, indem Er sagte: "O du Gesandter, übermittele, was zu dir [als Offenbarung] von deinem Herrn herabgesandt worden ist! Wenn du es nicht tust, so hast du Seine Botschaft nicht übermittelt."17, setzte der Prophet ﷺ die Verkündigung um. Dies jedoch enthält eine schwerwiegende Anschuldigung gegen die Würde des Propheten ﷺ.

Drittens: Der Beweis der Schiiten basiert nicht auf dem herabgesandten Wortlaut, sondern auf der Interpretation.

Das Argument, das auf den Gründen der Offenbarung basiert, entzieht dem Beweis seinen Charakter als Qurʾān-Vers und macht ihn zu einem Überlieferungsbeweis. Anders ausgedrückt: Es verwandelt den Beweis aus einer Ableitung des Wortlauts (des Herabsandten) in eine Ableitung aus der Interpretation, da er unbestritten außerhalb des Wortlauts der Verse liegt. Daraus folgt, dass die Diskussion sich von der Qurʾān-Versstelle hin zu den Überlieferungen verlagern muss.

Der Shīʿa-Gelehrte ʿAlī al-Mīlānī erklärt: „Dieser gesegnete Vers wird in den Büchern als Āyat al-Wilāya bezeichnet. Die Imāmiyya argumentieren damit für die Wilāya (Führerschaft) von Amīr al-Muʾminīn (a). Wie wir zuvor erwähnt haben, ist es notwendig, zur Sunna zurückzukehren, um festzustellen, auf wen sich dieser gesegnete Vers bezieht, oder anders gesagt, um die Umstände der Offenbarung des Verses zu kennen.“18

Dies zusätzlich zu dem Punkt, dass die Argumentation mit dem Offenbarungsanlass im Gegensatz zur Allgemeinheit des Wortlauts etwas ist, das weder angebracht noch akzeptabel ist – weder durch den Qurʾān, noch durch die Sunna, noch durch einen gesunden Verstand.

So erklärt der Shīʿa-Gelehrte aṭ-Ṭabāṭabāʾī (gest. 1981 n. Chr.): „Was das Urteil betrifft, dass die in den Offenbarungsanlässen genannten Ereignisse den allgemeinen Wortlaut eines Qurʾān-Verses einschränken oder dessen Offenheit beschränken, so ist dies etwas, das weder auszusprechen noch anzunehmen ist. Der offensichtliche und verständliche Sinn des Wortlauts unterstützt dies nicht. Würde der offensichtliche Sinn der Verse durch die Besonderheiten eines Offenbarungsanlasses eingeschränkt, der nicht im Wortlaut des Verses enthalten ist, so würde der Qurʾān mit dem Tod jener sterben, für die er herabgesandt wurde, und seine Gültigkeit für Argumentationen in späteren Situationen würde enden. Dies widerspricht sowohl dem Qurʾān, der Sunna als auch einem gesunden Verstand.“19

Daher ist es eine Schande und ein Makel für die Imāmiyya, ihre Argumentation auf den Offenbarungsanlass zu stützen und dabei die Allgemeinheit des Wortlauts zu ignorieren. Der Shīʿa-Gelehrte Muḥammad Bāqir al-Ḥakīm (gest. 2003 n. Chr.) erklärt: „Wenn ein Vers aufgrund eines bestimmten Anlasses offenbart wurde, jedoch im Wortlaut allgemein gehalten ist, so ist das entscheidende Kriterium die Allgemeinheit des Wortlauts, nicht die Besonderheit des Anlasses.“20

Viertens: Der Wortlaut des Verses weist auf Allgemeinheit und Umfassendheit hin.

Der Ausspruch Allahs: "und diejenigen, die glauben" in der Āyat al-Wilāya ist ein allgemeiner Ausdruck, der die Gesamtheit aller gläubigen Personen einschließt. Die Verzögerung in der Klarstellung eines solchen Ausdrucks wäre eine Art von Rätselhaftigkeit, die dem Recht nicht zugeschrieben werden kann, wie es die Gelehrten der Shīʿa selbst eingeräumt haben.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Mufīd erklärt: „Das Spezifische ist, was auf einen Einzelnen verweist und nicht auf andere; denn der Ursprung des Spezifischen liegt in der Einzigartigkeit, und der Ursprung des Allgemeinen liegt in der Gesamtheit.“21 Dies bestätigt, dass der Ausdruck "und diejenigen, die glauben" allgemein ist.

Dann legte al-Mufīd fest, dass die Verzögerung der Klarstellung eines allgemeinen Ausdrucks, wenn Allah damit eine Spezifizierung beabsichtigt, als Rätselhaftigkeit anzusehen sei, die dem Gesetzgeber nicht zugeschrieben werden kann.

Er sagte in derselben Quelle: „Es ist nicht erlaubt, die Klarstellung eines allgemeinen Ausdrucks zu verzögern; denn der allgemeine Ausdruck impliziert von sich aus die Umfassendheit. Wenn der Weise ihn verwendet und Spezifizierung beabsichtigt, diese jedoch nicht darlegt, dann hat er etwas Rätselhaftes vorgebracht.“22

Wie bereits zuvor erwähnt, gibt es im al-Kāfī eine Überlieferung, die bestätigt, dass die Erklärung dieses Verses bis zum Tag von Ghadīr Khumm verschoben wurde. Dies ist ein Eingeständnis, dass der Vers eine Art von Rätselhaftigkeit enthält und keine Klarstellung darstellt. Wie kann Allah den Menschen Rätsel aufgeben, wie es al-Mufīd selbst anführt? Denn dadurch hätte Allah die Erklärung eines allgemeinen Ausdrucks, der Spezifizierung beinhaltet, verzögert. Der Vorwurf, dass Allahs Worte rätselhaft seien, ist purer Unglaube, über den kein Zweifel besteht.

Fünftens: Die Mehrdeutigkeit des Ausdrucks im Vers.

Allahs Aussage: " وَلِيُّكُمُ/ Waliyyukum" (Euer Waliyy) fällt unter die Kategorie des sogenannten „Mehrdeutigen“ (al-Mushtarak al-Lafẓī). Das Mehrdeutige bezeichnet die Einheit eines Wortes bei gleichzeitiger Mehrdeutigkeit seiner Bedeutungen. Mit anderen Worten, ein einzelnes Wort kann in einer Sprache zwei oder mehr Bedeutungen tragen. Es ist ein Begriff, dessen Form gleich bleibt, während sich seine Bedeutungen unterscheiden.

Der bekannte Sprachwissenschaftler az-Zabīdī (gest. 1790 n. Chr.) erklärt: „Der Begriff Waliyy hat viele Bedeutungen. Eine davon ist: ‚der Liebende‘, das Gegenteil von ‚der Feind‘; dies ist ein Name von ‚walāhu‘, wenn er jemanden liebt. Eine weitere Bedeutung ist ‚der Freund‘. Ebenso bedeutet er ‚der Helfer‘, von ‚wālāh‘, wenn er jemanden unterstützt. Weiterhin: ‚Er übernahm etwas (waliya)‘ oder ‚er wurde verantwortlich für etwas (waliya ʿalaihi)‘, was sowohl im Zustand der Wilāya mit Kasra (Verantwortung, Verwaltung) als auch im Zustand der Walāya mit Fatḥa (Machtübernahme) stehen kann. Mit Fatḥa bezieht es sich auf den Infinitiv, während es mit Kasra ein Nomen ist, vergleichbar mit Begriffen wie ‚Emirat‘ oder ‚Führung‘; dies, weil es ein Name für das ist, was man übernommen und ausgeführt hat. Wenn sie den Infinitiv meinen, sprechen sie ihn mit Fatḥa; das ist die Aussage von Sībawaih23 (gest. 796 n. Chr.). Es wird auch gesagt, dass Wilāya mit Kasra ‚Planung und Verwaltung‘ sowie ‚Emirat‘ bedeutet. Der Text aus ‚al-Muḥkam‘ bestätigt dies: wie im Sinne von ‚Herrschaft‘ oder ‚Führung‘. Ibn as-Sikkīt24 (gest. 858 n. Chr.) sagte: ‚Die Wilāya (mit Kasra) bedeutet ‚Herrschaft‘.‘ Ibn Barrī25 (gest. 1187 n. Chr.) fügte hinzu: ‚Der Vers von Allah, dem Erhabenen: "Zu denjenigen aber, die glauben und nicht ausgewandert sind, habt ihr keine Walāya?"26 wurde sowohl mit Fatḥa als auch mit Kasra gelesen, im Sinne von ‚Unterstützung, Schutzverhältnis‘. Abū l-Ḥasan sagte: ‚Die Kasra [in Wilāya] ist eine sprachliche Variante, jedoch nicht die bevorzugte.‘ In Werk at-Tahdhīb heißt es, dass al-Farrāʾ sagte: ‚Die Kasra des Buchstabens Wāw [in Wilāya] in diesem Vers ist mir lieber als die Fatḥa (Walāya), denn die Fatḥa wird meistens verwendet, wenn mit Walāya Unterstützung gemeint ist.‘ Er fügte hinzu: ‚Al-Kisāʾī27 (gest. 805 n. Chr.) las es mit Fatḥa und verstand darunter Unterstützung.‘ Al-Azharī kommentierte: ‚Ich glaube nicht, dass er die Auslegung [des Verses] verstanden hat.‘ Ibn Salām überlieferte von Yūnus: ‚Der Begriff Mawlā in religiösem Kontext bedeutet Waliyy (Schutzherr), wie in dem Wort Allahs, des Erhabenen: "Dies, weil Allah der Mawlā derjenigen ist, die glauben, und weil die Ungläubigen keinen Mawlā haben."28 Das bedeutet: ‚Sie haben keinen Schutzherrn.‘ Dazu gehört auch der Ḥadīth: ‚Wer mich als Mawlā hat, der hat ʿAlī ebenfalls als Mawlā.‘29 Das heißt: ‚Wen ich als Waliyy betrachte.‘ Al-Shāfiʿī erklärte: ‚Dies bezieht sich auf den Walāʾ (Loyalität, Treue) des Islams.‘ Ebenfalls bedeutet Mawlā: ‚Der Herr (Rabb), gepriesen und erhaben ist Er,‘ da Er die Angelegenheiten der Welt durch Seine Verwaltung und Macht lenkt. Weiterhin kann Mawlā auch an-Nāṣir (Helfer) bedeuten, wie al-Jawharī überlieferte. In diesem Sinne wurde auch der Ḥadīth interpretiert: ‚Wer mich als Mawlā hat.‘ Weitere Bedeutungen sind: Der Begünstigende, der Begünstigte, der Liebende (von Wallāhu, wenn er ihn liebt), der Anhänger, der Schwiegersohn (dies wurde in einigen Ausgaben von aṣ-Ṣiḥāḥ gefunden). Das ergibt insgesamt 21 Bedeutungen für Mawlā, von denen die meisten in den Überlieferungen vorkommen. Jede Bedeutung wird dem entsprechenden Kontext des überlieferten Textes zugeordnet.“30

Wenn dies festgestellt ist, dann beseitigt die Mehrdeutigkeit die Eindeutigkeit der Bedeutung, da sie mehreren Aspekten unterliegt:

1. Eine mehrdeutige Bedeutung kann nur durch einen Kontext bestimmt werden.

Der Shīʿa-Gelehrte ʿAlī al-Mīlānī sagt dazu: „Und angenommen, dass der Begriff Wilāya im Sinne einer mehrdeutigen lexikalischen Mehrfachbedeutung verwendet wird, dann gehört zu den Bedeutungen von Wilāya: Vorrang in der Angelegenheit, Priorität in der Angelegenheit. Dies ist also eine der Bedeutungen des Begriffs Wilāya. In diesem Fall benötigen wir jedoch einen spezifischen Hinweis, um diese Bedeutung zu bestimmen, wie bei allen Begriffen, die lexikalisch mehrdeutig sind.“31

2. Die Mehrdeutigkeit führt dazu, dass der Begriff vage bleibt und nicht eindeutig und klar formuliert ist.

Der Shīʿa-Gelehrte Muḥammad Bāqir aṣ-Ṣadr sagt: „Die bloße Tatsache, dass die Mehrdeutigkeit zu Unklarheit führt und den Zuhörer über die beabsichtigte Bedeutung im Unklaren lässt, hebt nicht die Weisheit der mehrfachen Bedeutungen auf. Denn die Weisheit besteht lediglich darin, etwas bereitzustellen, das in einem bestimmten Kontext durch einen Hinweis zur Verständigung verwendet werden kann.“32

3. Die Mehrdeutigkeit gehört zu den Kategorien der Mutashābih (mehrdeutigen) und nicht der Muḥkam (eindeutigen) Begriffe.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Fāḍil at-Tūniyy (gest. 1660 n. Chr.) sagt: „Der Mutashābih ist das, was keinen eindeutigen Sinn hat, wie bei mehrdeutigen Begriffen. Denn Allah sagt: "Was aber diejenigen angeht, in deren Herzen [Neigung zum] Abschweifen ist, so folgen sie dem, was davon mehrdeutig ist, im Trachten nach Irreführung."33 Die Verfolgung des mehrdeutigen Sinns in der von ihnen beschriebenen Weise ist unvernünftig.“34

4. Mehrdeutige Begriffe widersprechen dem ursprünglichen Gebrauch.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Ḥillī sagt: „Metaphern und Mehrdeutigkeit widersprechen dem ursprünglichen Gebrauch.“35

5. Mehrdeutigkeit gehört zur Kategorie der metaphorischen Bedeutungen.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Ḥillī sagt: „Es ist nicht erlaubt, einen mehrdeutigen Begriff in beiden seiner Bedeutungen gleichzeitig zu verwenden, außer metaphorisch, da der Begriff nicht für die Gesamtheit der Bedeutungen im Sinne eines Ganzen festgelegt wurde.“36

Jeder dieser Punkte genügt, um das Argument der Imāmiyya bezüglich der „Āyat al-Wilāya“ zu widerlegen – wie viel mehr, wenn sie alle zusammenkommen?

Sechstens: Die Lüge der Imāmiyya über die Ahlu s-Sunna.

Die Behauptung der Imāmiyya, dass die Āya in Verbindung mit der Geschichte der Spende von ʿAlī, Allahs Wohlgefallen auf ihn, durch seinen Ring offenbart wurde und dass diese Geschichte in den sechs sunnitischen Ṣaḥīḥ-Werken überliefert sei, wie es az-Zanjānī behauptet, ist eine der offensichtlichsten Unwahrheiten. Diese Überlieferung ist weder durch die Überlieferungsketten der Ahlu s-Sunna noch durch die der Schiiten authentisch.

Ibn Kathīr führte die Überlieferungen an, die besagen, dass diese Āya in Bezug auf ʿAlī offenbart wurde, als er seinen Ring spendete, und kommentierte sie – nachdem er die Berichte zu diesem Thema gesammelt hatte – wie folgt: „Keine von ihnen ist in irgendeiner Weise authentisch, da ihre Überlieferungsketten schwach und die Überlieferer unbekannt sind.“37

Dieser Mangel an Authentizität wird durch einen Konsens bestätigt. So sagte Sheikh al-Islām Ibn Taimiyya: „Die Gelehrten des Überlieferungswesens sind sich einig, dass diese Āya nicht speziell für ʿAlī offenbart wurde und dass ʿAlī nicht während des Gebets seinen Ring gespendet hat. Die Überlieferung, die dies berichtet, ist eine erdichtete Falschheit.“38 Daher sind alle entsprechenden Überlieferungen aus Sicht der Ahlu s-Sunna nicht authentisch.

Tatsächlich zeigt sich die Falschheit dieser Behauptung auch dadurch, dass berichtet wurde, die Āya sei über ʿUbāda Ibn aṣ-Ṣāmit offenbart worden. Aṭ-Ṭabarī schreibt: „Es wird gesagt, dass diese Āya über ʿUbāda Ibn aṣ-Ṣāmit offenbart wurde, um ihn von der Wilāya und dem Bündnis mit den Juden von Banū Qainuqāʿ zu lösen und stattdessen auf den Gesandten Allahs ﷺ und die Gläubigen zu verweisen.“39 Anschließend führte er die Überlieferungsketten zu diesem Bericht an.

Auch bei den Schiiten verhält es sich wie folgt:

1. Schwäche aller Überlieferungen zur Spende des Rings.

Der Shīʿa-Gelehrte Muḥammad Āṣif Muḥsinī räumte die Schwäche aller Überlieferungen ein, die berichten, dass ʿAlī seinen Ring gespendet habe. Er sagte: „Kapitel 4: Über die Offenbarung der Āya "Euer Waliyy ist [allein] Allah."40 in Bezug auf ihn (ʿAlī). Es gibt in diesem Kapitel keine Überlieferung aus unseren Quellen, die hinsichtlich der Überlieferungskette als zuverlässig gilt.“41

2. Widersprüche in den Überlieferungen.

Auch der Text der Überlieferungen ist widersprüchlich, was sie insgesamt ungültig macht. Der Shīʿa-Gelehrte Aḥmad al-Ḥusainī sagte: „Der Muḍṭarib (widersprüchliche Bericht) ist jener, bei dem der Text oder die Überlieferungskette abweicht. Diese Abweichung kann von mehreren Überlieferern, von einem einzigen Überlieferer, von Autoren oder von Schriftstellern stammen, sodass die Realität des Berichts unklar bleibt und nicht erkannt werden kann.“42

Diese Widersprüche wurden von Sheikh Saʿd al-Ḥumaiyyid und Sheikh ʿUthmān al-Khamīs im Buch al-Imāma wa n-Naṣṣ zusammengefasst. Sie schrieben: „Zu den Beweisen für die Schwäche dieser Erzählung und die offensichtlichen Widersprüche darin gehört die Abweichung in ihren Überlieferungen. In manchen Berichten wird angegeben, dass der Anlass für die Offenbarung dieses Verses in seinem Haus ﷺ stattfand, in anderen, dass es in einer seiner ﷺ Versammlung mit Juden war. Wiederum andere berichten, dass es in seiner ﷺ Moschee geschah. Einige Überlieferungen erwähnen sogar, dass die Offenbarung des Verses in der Masjid al-Ḥarām (in Mekka) geschah, als der Fürst (ʿAlī), möge Allah ihm Heil schenken, an einem Tag die Kaʿba betrat, um zu beten. Während seines Gebets in der Verbeugung kam ein Bettler zu ihm, und er gab ihm einen Ring als Almosen, woraufhin Allah den Vers offenbarte.43“44

3. Weitere Widersprüche in den Berichten.

a) Widersprüche in Bezug auf das Gegebene: Es gibt Uneinigkeit darüber, ob das Gegebene ein Ring war, wie in den meisten Berichten, oder ein Gewand, wie in einer Überlieferung aus al-Kāfī. Einige zögerten nicht, zu behaupten, dass die Geschichte sich möglicherweise wiederholte – einmal mit einem Ring und ein anderes Mal mit einem Gewand.45

Auch beim Ring selbst gibt es Widersprüche: Ob er aus Silber bestand, wie einige Berichte angeben, oder aus Gold, wie andere es darstellen.46 Es gibt sogar Abweichungen in der Gravur auf dem Ring, etwa zwischen „Die Herrschaft gehört Allah“47 und „Gepriesen sei derjenige, dessen Stolz darin liegt, dass ich sein Diener bin“48.

b) Widersprüche in Bezug auf das Gebet: Die Berichte unterscheiden sich auch hinsichtlich des Gebets, bei dem die Handlung stattfand: Einige sagen, es war ein freiwilliges Mittagsgebet, andere geben an, es sei ein Pflichtgebet hinter dem Propheten ﷺ gewesen.49

c) Widersprüchliche Aussagen des Bittstellers: Die Berichte variieren zwischen den Aussagen des Bittstellers, etwa: „Friede sei mit dir, o Waliyy Allahs und dir, der den Gläubigen nähersteht als sie sich selbst; spende einem Bedürftigen“, was so direkt formuliert wird, und: „O Allah, sei Zeuge, dass ich in der Moschee des Gesandten Allahs gefragt habe“, wie es in den meisten Berichten vorkommt.

d) Widersprüchlicher Zeitpunkt der Offenbarung: In einigen Berichten wird angegeben, dass die Offenbarung der betreffenden Qurʾān-Stelle vor dem Ereignis stattfand, in anderen hingegen, dass sie nach dem Bittgebet des Propheten ﷺ herabgesandt wurde.

e) Widersprüchliche Darstellungen des Gebens: Die Berichte variieren darin, ob ʿAlī Ibn Abī Ṭālib, Allahs Wohlgefallen auf ihn, den Ring selbst abnahm oder ob der Bittsteller ihn entfernte.

f) Widersprüchlicher Zeitpunkt der Verkündung durch den Propheten ﷺ: Die Berichte weichen darin ab, ob der Prophet ﷺ die Menschen unmittelbar nach der Offenbarung informierte oder ob er die Verkündung bis zum Tag von Ghadīr Khumm verschob.50

g) Widersprüchliches Verhalten des Bittstellers: In einigen Berichten wird erwähnt, dass der Bittsteller zunächst den Gesandten Allahs ﷺ um Almosen bat, während andere angeben, er habe zuerst in der Moschee des Propheten ﷺ gebeten, woraufhin der Prophet ihn fragte: „Hat dir jemand etwas gespendet?“51 Die Widersprüche in den Überlieferungen sind zahlreich,52 doch wir belassen es bei den angeführten Beispielen.

Siebtens: Widersprüche unter den Gelehrten der Shīʿa.

Die Gelehrten der Zwölfer-Shīʿa widersprechen sich in der Darstellung derjenigen, die während des Gebets in der Verbeugung (Rukūʿ) Almosen gegeben haben sollen. Einige behaupten, dass die gesamte Gemeinschaft übereinstimme, dass dies nur ʿAlī getan habe. So schreibt aṭ-Ṭūsī: „Die Umma (islamische Gemeinschaft) ist sich einig, dass niemand außer dem Fürsten der Gläubigen (ʿAlī) während des Rukūʿ Almosen gegeben hat.“53

Diese Behauptung ist jedoch falsch und wird widerlegt durch die Aussage von Ibn Jarīr aṭ-Ṭabarī, der berichtet, dass die Offenbarung der entsprechenden Qurʾān-Stelle auf ʿUbāda Ibn aṣ-Ṣāmit zurückzuführen sei und nicht auf ʿAlī Ibn Abī Ṭālib. Sollte aṭ-Ṭūsī dies bestreiten, müsste er entweder uns Sunniten als Teil der Umma ausschließen oder zugeben, dass er die Inhalte einiger Bücher der Umma nicht kennt.

Zudem gibt es in al-Kāfī eine Überlieferung, die besagt: „Jeder Nachkomme von ihm (ʿAlī), der das Alter der Imāma erreicht, wird diese Eigenschaft besitzen wie er, sodass sie Almosen geben, während sie sich im Rukūʿ befinden.“54

Diese Überlieferung wurde offensichtlich eingeführt, um die Imame in alle Eigenschaften einzuschließen, die in der Aya erwähnt werden, einschließlich des Almosengebens während des Rukūʿ. Doch ihre Freude war nicht von Dauer, denn al-Majlisī erklärte diese Überlieferung für schwach!55

Aber nehmen wir an, dass die Einschränkung – wie behauptet – in der Āya auf die genannten Eigenschaften bezogen ist, wie es der Shīʿa-Gelehrte Murtaḍā al-Ḥusainī ash-Shīrāzī erklärt: „Die Einschränkung erfolgt durch die Eigenschaften. Wir stellen fest, dass Allah, der Erhabene, bei der Zuweisung der Wilāya an die Berechtigten die Auswahl allmählich durch die Einschränkung der Merkmale einengt. Dies deutet darauf hin, dass Er eine bestimmte Gruppe im Sinn hat, die diese Merkmale erfüllt. Zunächst wird das Merkmal des Glaubens erwähnt: "Euer Waliyy ist [allein] Allah und [auch] Sein Gesandter und diejenigen, die glauben". Dann wird ein weiteres Merkmal hinzugefügt: "die das Gebet verrichten". Denn das Verrichten des Gebets ist nicht gleichbedeutend mit dem bloßen Beten; nicht jeder, der betet, verrichtet das Gebet im vollen Sinne. Es ist ein höherer, edlerer und spezifischerer Rang als das bloße Verrichten des Gebets. Deshalb heißt es: ‚Ich bezeuge, dass du das Gebet verrichtet hast.‘ Danach wird der Kreis noch weiter eingeengt mit "die Zakāt (Abgabe) entrichten" und schließlich noch mehr mit "und die sich verneigen". Daher ist es weder wahrscheinlich noch vernünftig, dass gemeint ist: ‚Euer Waliyy sind alle Gläubigen oder alle Muslime‘, also dass ‚jeder von euch der Waliyy eines jeden von euch ist‘, da es offensichtlich ist, dass in der Realität nicht alle Gläubigen die genannten Merkmale erfüllen.“56

Hier antworten wir den Imāmiyya: Wenn die Imāma an jemanden verliehen wird, der das Gebet verrichtet, die Zakāt entrichtet und dies im Zustand des Verbeugens tut, und wenn im Qurʾān für all diese Handlungen die Zeitform des Präsens (Gegenwart) verwendet wird, um die Möglichkeit offenzuhalten, dass nach ʿAlī, Allahs Wohlgefallen auf ihn, andere kommen können, so lässt sich daraus schließen, dass es jedem möglich ist, diese Eigenschaften zu erfüllen und dadurch Imām zu werden. Das ist die logische Konsequenz aus dem Verständnis der Rāfiḍa zum Beweistext der Āya. Was können sie dazu sagen?

Wenn dem so ist, könnte ich selbst behaupten: „Ich bin ein unfehlbarer Imām, da ich all diese Merkmale heute erfüllt habe!“ Damit würde das Verständnis der Schiiten von der Āya widerlegt.

Nehmen wir jedoch das Gegenteil an, nämlich dass diese Merkmale auf eine spezifische Person beschränkt sind, nämlich ʿAlī Ibn Abī Ṭālib, dann würde die Imāma derjenigen, die nach ihm kommen – also der genannten Imame – hinfällig. Denn die Āya umfasst sie nicht; sie ist durch die schiitische Auslegung auf ʿAlī begrenzt. Hinzu kommt, dass diese späteren Imame die Zakāt nicht im Zustand des Verbeugens entrichtet haben. Damit entfällt die Bestätigung ihrer Imāma gemäß dieser Āya.

Achtens: Die Manipulation der Imāmiyya-Gelehrten mit den Āyāt des Qurʾān.

Ein Beweis für die Manipulation der Shīʿa mit dem Qurʾān und die Widerlegung ihres eigenen Beweises findet sich in den Aussagen von Khumainī in seinen Schriften. Er argumentiert, dass die Wilāya in der genannten Āya nicht ausschließlich den unfehlbaren Imāmen vorbehalten sei, sondern auch auf diejenigen zutreffe, die ihrem Weg folgen und auf die das Konzept und der Inhalt der Āya zutreffen, nämlich gerechte oder rechtschaffene Gelehrte. Er sagt: „Die Aussage Allahs in Sure al-Māʾida: "Wer sich Allah zum Schutzherrn nimmt und [auch] Seinen Gesandten und diejenigen, die glauben, – gewiss, die Anhängerschaft Allahs wird der Sieger sein. O die ihr glaubt, nehmt nicht diejenigen, die sich über eure Religion lustig machen und sie zum Gegenstand des Spiels nehmen, von denjenigen, denen vor euch die Schrift gegeben wurde, und die Ungläubigen zu Schutzherren. Und fürchtet Allah, wenn ihr gläubig seid!"57 Da diese Āya in Sure al-Māʾida steht, die mit der Anrede beginnt: "O die ihr glaubt", richtet sich die Ansprache nicht nur an die damals Anwesenden. Da die Angesprochenen die Gläubigen sind, müssen die in der Āya erwähnten ‚Waliyy‘ ebenfalls Allah, Sein Gesandter und alle Gläubigen sein. Daher muss man davon ausgehen, dass ‚die Gläubigen‘ in der Āya eine spezielle Gruppe sind. Ansonsten würde es bedeuten, dass jeder Gläubige für jeden anderen Gläubigen eine Wilāya innehat, was nicht haltbar ist. Diese spezielle Gruppe muss daher entweder die unfehlbaren Imāme sein oder diejenigen, die ihrem Weg folgen und auf die das Konzept und der Inhalt der Āya zutreffen, nämlich die gerechten Gelehrten oder die Gerechten und die Gelehrten, entsprechend der sicheren Schlussfolgerung.“58

Daraus ergibt sich, dass die Āya als Beweis für den „Waliyy al-Faqīh“ (die Führung des Rechtsgelehrten) herangezogen wird und nicht ausschließlich die Unfehlbaren umfasst, wie es die Imāmiyya behaupten.

Neuntens: Widerlegungen des Verständnisses der Imāmiyya zur Āya.

Es gibt viele Inhalte, die das Verständnis der Shīʿa zur genannten Āya widerlegen. Ich führe hier lediglich zwei Beispiele auf, um mich kurz zu fassen:

1. Selbst wenn wir hypothetisch akzeptieren, dass ʿAlī sich im Zustand der Verbeugung (Rukūʿ) für wohltätige Zwecke engagiert hat, hätte dies seine Gebetsqualität gemindert. Dies könnte keinesfalls als Lob betrachtet werden. Im Buch Qurb al-Isnād heißt es: „Ich fragte ihn über einen Mann, der sich während des Gebets auf Geräusche oder Worte konzentriert und lauscht, was dabei passiert. Was geschieht, wenn er dies tut? Er sagte: ‚Es ist ein Mangel, aber es hat keine weiteren Konsequenzen.‘“59

Somit wird die Handlung nicht zu einem Lobpreis, sondern zu einem Tadel für einen Mangel. Würde Allah etwas tadeln und gleichzeitig loben?

2. Der Plural in der Sprache der Araber und die Bezugnahme auf eine einzelne Person.

In der arabischen Sprache wird der Plural verwendet, wenn im Kontext einer Ansprache eine einzelne Person gemeint ist, um Erhabenheit auszudrücken. Doch können wir behaupten, dass ʿAlī Ibn Abī Ṭālib, Allahs Wohlgefallen auf ihn, erhabener ist als der Herr der Welten, dessen Name gepriesen sei? Allah erwähnt Sich Selbst in der Einzahl, ebenso Seinen Propheten, doch verwendet den Plural für ʿAlī – ist das plausibel?

Einige Schiiten antworteten darauf, dass es in der arabischen Sprache zulässig sei, eine einzelne Person mit dem Plural anzusprechen, um deren Erhabenheit auszudrücken.

Jedoch widerlegte der Shīʿa-Gelehrte ash-Sharīf al-Murtaḍā diese Argumentation entschieden und sagte: „Wer auf diese Weise antwortet und behauptet, der Plural sei hier zur Erhebung und Würdigung verwendet worden, wie in den Worten Allahs: "Gewiss, Wir sind es, die Wir die Ermahnung offenbart haben, und Wir werden wahrlich ihr Hüter sein."60, irrt sich. Denn es ist üblich in der Sprache der Araber, dass der Nūn des Plurals in der Rede eingefügt wird, um Erhabenheit auszudrücken. Es ist jedoch nicht üblich, dass eine einzelne Person im Plural angesprochen wird, um sie zu ehren. Denn ein König sagt: ‚Wir haben getan‘ oder ‚Wir haben gesagt‘, doch man sagt ihm nicht: ‚Ihr habt gesagt‘ oder ‚Ihr habt getan‘, und es wird nicht auf ihn mit ‚Sie haben getan‘ verwiesen.“61

Wer könnte also erhabener sein als Allah, der Erhabene, dass Allah ihn in einer pluralistischen Form anspricht, während Er sich selbst nicht in dieser Weise erhebt?

Zehntens: Widerlegung der Aussage der Imāmiyya durch die Aussagen der Gelehrten der Ahlu s-Sunna.

Hier zitieren wir die Worte zweier Gelehrter der Ahlu s-Sunna, die die Argumentation der Imāmiyya zu dieser Āya widerlegen und die konsistente Interpretation der Ahlu s-Sunna im Einklang mit dem Kontext der Verse und der arabischen Sprache darlegen:

Sheikh al-Islām Ibn Taimiyya sagte in seiner Widerlegung an al-Ḥillī: „Einige Lügner haben ein erfundenes Ḥadīth konstruiert, in dem behauptet wird, dass diese Āya in Bezug auf ʿAlī offenbart wurde, als er seinen Ring während des Gebets als Almosen gab. Dies ist jedoch einstimmig unter den Gelehrten des Ḥadīth als Lüge anerkannt, und ihre Falschheit wird durch zahlreiche Aspekte deutlich:

Unter anderem:

  • Das Wort "الَّذِينَ" (diejenigen) ist im Plural formuliert, während ʿAlī eine Einzelperson ist.
  • Die Konjunktion "وَ" (und) ist keine Konjunktion des Zustands (Wāw al-Ḥāl). Wäre dies der Fall, so dürfte die Wilāya nur demjenigen übertragen werden, der die Zakāt während der Verbeugung im Gebet gibt. Dies würde bedeuten, dass weder andere Gefährten noch nahe Verwandte Wilāya innehaben könnten.
  • Das Lob gebührt nur für eine Handlung, die entweder verpflichtend (Wājib) oder empfohlen (Mustaḥab) ist. Doch das Geben der Zakāt während des Gebets ist weder verpflichtend noch empfohlen – darin herrscht Einigkeit unter den Gelehrten der Umma. Denn das Gebet selbst ist eine Handlung, die den Menschen völlig einnimmt.
  • Wäre das Geben von Zakāt während des Gebets tatsächlich gut, dann gäbe es keinen Unterschied zwischen der Gebetshaltung des Verbeugens (Rukūʿ) und anderen Haltungen wie dem Stehen (Qiyām) oder Sitzen (Quʿūd). Vielmehr wäre das Geben der Zakāt während des Stehens oder Sitzens sogar einfacher und angemessener.
  • ʿAlī hatte zu Lebzeiten des Propheten ﷺ keine Zakāt zu entrichten.
  • Es ist ebenfalls bekannt, dass ʿAlī zu jener Zeit keinen Ring besaß, noch war es üblich, Ringe zu tragen. Dies änderte sich erst, als der Prophet ﷺ einen Brief an Kissrā schrieb, woraufhin man ihm sagte: „Sie akzeptieren keinen Brief, der nicht gesiegelt ist.“ Daraufhin ließ der Prophet einen Ring aus Silber anfertigen und darauf eingravieren: „Muḥammad Rasūlullāh“ (Muḥammad, Gesandter Allahs).
  • Das Spenden von anderen Gegenständen als einem Ring ist bei der Zakāt besser als das Spenden eines Rings. Denn die Mehrheit der islamischen Rechtsgelehrten ist der Meinung, dass das Übergeben eines Rings bei der Zakāt nicht ausreichend ist.
  • Dieses Ḥadīth besagt, dass ʿAlī den Ring einem Bittsteller übergab. Jedoch liegt das Lobenswerte bei der Zakāt darin, dass sie aus eigenem Antrieb und unmittelbar entrichtet wird, ohne darauf zu warten, dass ein Bedürftiger darum bittet.
  • Der Kontext dieser Passage dreht sich um das Verbot der Wilāya über die Ungläubigen und die Aufforderung zur Wilāya über die Gläubigen, wie es aus dem Zusammenhang der Rede hervorgeht.“62

 

Der Gelehrte Ibn ʿĀshūr (gest.  1973 n. Chr.) sagte: „Der Satz "Euer Waliyy ist [allein] Allah und [auch] Sein Gesandter"63 bis zu seinem Ende steht im Zusammenhang mit dem Satz "O die ihr glaubt, nehmt nicht die Juden und die Christen zu Awliyāʾ! Sie sind einer des anderen Awliyāʾ"64 und dem, was darauf folgt, nämlich den Worten: "Und so siehst du diejenigen, in deren Herzen Krankheit ist"65 bis zu "so dass sie [nun] Verlierer geworden sind."66 Der Satz "O die ihr glaubt, wer von euch sich von seiner Religion abkehrt"67 ist zwischen den Versen eingeschoben. Danach wird die Rede mit dem Satz "Euer Waliyy ist [allein] Allah und [auch] Sein Gesandter"68 fortgesetzt. Die Stellung dieses Satzes dient als Begründung für das Verbot, denn ihre Wilāya für Allah und Seinen Gesandten ist bei ihnen gefestigt. Wer Allah als Seinen Waliyy hat, kann nicht die Feinde Allahs zu seinen Freunden machen. Dieser Satz unterstreicht das Verbot, die Juden und Christen in eine Wilāya (Führerschaft) zu nehmen, und hebt die Stellung der Gläubigen hervor, indem darauf hingewiesen wird, dass sie die Freunde Allahs und seines Gesandten sind. Dies geschieht durch die Betonung des Verbots oder der Negation, indem gleichzeitig das Gegenteil angeordnet wird. Denn die Worte: "Euer Waliyy ist [allein] Allah und [auch] Sein Gesandter"69 implizieren eine Aufforderung, diese Wilāya zu festigen und aufrechtzuerhalten. Es handelt sich um eine Aussage, die in der Bedeutung eines Befehls verwendet wird. Die Beschränkung, die sich aus "إِنَّمَا" (Innamā) ergibt, ist eine tatsächliche und ausschließliche Beschränkung der Eigenschaft auf den bezeichneten Träger. Die Bedeutung, dass die Gläubigen Awliyāʾ der Gläubigen sind, zeigt, dass die Gläubigen einander in der Wilāya unterstützen, wie Allah der Erhabene sagt: "Die gläubigen Männer und die gläubigen Frauen sind einer des anderen Freunde. Sie gebieten das Rechte und verbieten das Verwerfliche."70 Die Eigenschaften "die das Gebet verrichten, die Zakāt (Abgabe) entrichten" beziehen sich auf die Gläubigen und dienen dazu, sie zu loben. Ebenso verhält es sich mit dem Satz "und die sich verneigen". Der Ausdruck "und die sich verneigen" ist an die vorherige Beschreibung angefügt. Die offensichtliche Bedeutung dieses Satzes ist, dass er dieselbe Aussage wie die das Gebet verrichten wiedergibt. Denn mit "und die sich verneigen" sind diejenigen gemeint, die das Gebet verrichten, und nicht nur diejenigen, die den Teil des Gebets namens Verbeugung (Rukūʿ) ausführen. Die Verbindung kann entweder bedeuten, dass mit Verbeugung die zusätzlichen freiwilligen Gebete (Nawāfil) gemeint sind, also diejenigen, die die fünf Pflichtgebete verrichten und sich mit freiwilligen Gebeten Allah nähern, oder dass die Verbindung die dauerhafte und beständige Verrichtung des Gebets beschreibt. Das heißt, diejenigen, die das Gebet kontinuierlich verrichten. Der Vers hebt zudem hervor, dass sie die Zakāt prompt entrichten, um die Bedeutung der Zakāt hervorzuheben – wie es die übliche Vorgehensweise des Qurʾān ist. Diese Verbindung zwischen Gebet und Zakāt wurde auch von Abū Bakr, Allahs Wohlgefallen auf ihn, hergeleitet, als er sagte: ‚Ich werde gegen diejenigen kämpfen, die zwischen Gebet und Zakāt unterscheiden.‘ Darüber hinaus lobt Allah sie dafür, dass sie nicht nachlässig in der Verrichtung des Gebets sind. Die Verbindung durch den Buchstaben Wāw (und) beschreibt eine Eigenschaft, die an eine andere Eigenschaft angefügt wird. Es ist auch möglich, den Satz als Zustand zu interpretieren, wobei mit Verbeugung Demut und Hingabe gemeint ist.“71



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1) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

2) Mirʾāt al-ʿUqūl von al- Majlisī; Bd. 2, S. 227.

3) ʿAqāʾid al-Imāmīya al-Ithnā ʿAsharīya von Ibrāhīm al-Mūsawī az-Zanjānī an-Najafī; Bd. 1, S. 81.

4) Rasāʾil al-Murtaḍā von ash-Sharīf al-Murtaḍā; Bd. 2, S. 264.

5) Awāʾil al-Maqālāt von ash-Sheikh al-Mufīd; S. 38.

6) Al-Alfīn von al-Ḥillī; S. 65.

7) Tafsīr Umūmat al-Wilāya wa al-Muḥkamāt lī l-Qurʾān al-Karīm von Muḥammad as-Sanad; S. 282.

8) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

9) Iʿlām al-Warā von aṭ-Ṭabrisī; Bd. 1, S. 324.

10) Buḥūth Muʿāṣira fī s-Sāḥa ad-Duwaliyya von Muḥammad as-Sand; S. 263.

11) Rasāʾil wa Maqālāt von Jaʿfar as-Subḥānī; S. 400.

12) At-Tibyān von aṭ-Ṭūsī; Bd. 2, S. 394-395.

13) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

14) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:67.

15) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:3.

16) Al-Kāfī von al- Majlisī; Bd. 1, S. 289. Al-Majlisī bezeichnete die Überlieferung in Mirʾāt al-ʿUqūl als „gut“ (3/250).

17) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:67.

18) Āyat al-Wilāya von al-Mīlānī, S. 7.

19) Tafsīr al-Mīzān von at-Ṭabāṭabāʾī; Bd. 5, S. 370.

20) ʿUlūm al-Qurʾān von Muḥammad Bāqir al-Ḥakīm; S. 42.

21) At-Tadhkira bi Uṣūl al-Fiqh von al-Mufīd; S. 33.

22) At-Tadhkira bi Uṣūl al-Fiqh von al-Mufīd: S. 39–40.

23) Persischer Sprachwissenschaftler.

24) Persischer Philologe, ein großer Grammatiker und Gelehrter der Poesie.

25) Ägyptischer Grammatiker.

26) Al-Anfāl (Die Beute) 8:72.

27) Irakischer Philologe, ein großer Grammatiker und einer der „Sieben Leser“ der sieben Qirāʾāt.

28) Muḥammad 47:11.

29) Dieser Ḥadīth wurde von at-Tirmidhī (Nr. 3713) und Ibn Māja (Nr. 121) überliefert. Es gibt jedoch unterschiedliche Ansichten über seine Authentizität. Az-Zailāʿī schrieb in seinem Werk Takhrīj al-Hidāya (Bd. 1, S. 189): „Wie viele Aḥādīth gibt es, deren Überlieferer zahlreich sind und deren Überlieferungsketten sich vermehren, die jedoch dennoch schwach sind, wie der Ḥadīth: ‚Wer mich als Mawlā hat, der hat ʿAlī ebenfalls als Mawlā.‘“ Sheikh al-Islām Ibn Taimiyya sagte: „Was die Aussage ‚Wer mich als Mawlā hat, der hat ʿAlī ebenfalls als Mawlā‘ betrifft, so befindet sie sich nicht in den Ṣaḥīḥ-Sammlungen, doch ist sie etwas, das von den Gelehrten überliefert wurde. Die Meinungen über ihre Authentizität sind jedoch umstritten. Es wurde von al-Bukhārī, Ibrāhīm al-Ḥarbī und einer Gruppe von Gelehrten des Ḥadīth überliefert, dass sie die Überlieferung kritisierten. […] Was jedoch den Zusatz betrifft, nämlich ‚O Allah, unterstütze den, der ihn unterstützt, und feinde den an, der ihn feindet,‘ so besteht kein Zweifel, dass dies eine Fälschung ist.“ (Minhāj as-Sunna; Bd. 7, S. 319) Adh-Dhahabī hingegen bemerkte: „Was den Ḥadīth ‚Wer mich als Mawlā hat, der hat ʿAlī ebenfalls als Mawlā‘ betrifft, so hat er gute Überlieferungsketten.“ Al-Albānī erklärte ihn in seiner Sammlung Silsila al-Aḥādīth aṣ-Ṣaḥīḥa (Nr. 1750) für authentisch und diskutierte die Einwände derer, die ihn für schwach hielten.

30) Tāj al-ʿArūs von az-Zabīdī; Bd. 40, S. 245–246.

31) Āyat al-Wilāya von ʿAlī al-Mīlānī; S. 21-22.

32) Durūs fī ʿIlm al-Uṣūl von Muḥammad Bāqir aṣ-Ṣadr, Bd. 1, S. 193.

33) Āl-i-ʿImrān (Die Sippe Imrans) 3:7.

34) Al-Wāfiya fī Uṣūl al-Fiqh von al-Fāḍil at-Tūniyy, S. 138.

35) Mabādiʾ al-Uṣūl von al-Ḥillī, S. 93.

36) Ebd., S. 70.

37) Tafsīr Ibn Kathīr; Bd. 3, S. 139.

38) Minhāj as-Sunna an-Nabawiyya von Sheikh al-Islām Ibn Taimiyya; Bd. 7, S. 11.

39) Tafsīr Ibn Jarīr, Bd. 10, S. 424.

40) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

41) Mashraʿat Biḥār al-Anwār von Muḥammad Āṣif Muḥsinī, Bd. 2, S. 85.

42) Talāmidhat al-ʿAllāma al-Majlisī wa l-Mujāzūna Minhu von Aḥmad al-Ḥusainī, Bd. 33, S. 15.

43) Biḥār al-Anwār von al-Majlisī; Bd. 37, S. 128.

44) Al-Imāma wa n-Naṣṣ von Faiṣal Nūr; S. 441.

45) Tafsīr aṣ-Ṣāfī; Bd. 2, S. 46.

46) Al-Burhān (Bd. 1, S. 484), Biḥār al-Anwār (Bd. 35, S. 187–196).

47) Biḥār al-Anwār (Bd. 35, S. 203), Saʿd as-Suʿūd (S. 97).

48) Tafsīr Furāt (Bd. 1, S. 128).

49) Biḥār al-Anwār von al-Majlisī; Bd. 35, S. 190.

50) Al-Burhān (Bd. 1, S. 480, 483, 484, 489), Biḥār al-Anwār (Bd. 35, S. 188; Bd. 37, S. 156), al-ʿAyyāshī (Bd. 1, S. 360), al-Kāfī (Bd. 1, S. 289).

51) Tafsīr Furāt (Bd. 1, S. 125, 126).

52) Al-Imāma wa n-Naṣṣ von Faiṣal Nūr; Bd. 1, S. 390.

53) At-Tibyān; Bd. 3, S. 561.

54) Al-Kāfī von al-Kulainī; Bd. 2, S. 12.

55) Mirʾāt al-ʿUqūl fī Sharḥ Akhbār Āl ar-Rasūl von al-Majlisī; Bd. 3, S. 250.

56) Liman al-Wilāya al-ʿUẓmā von Murtaḍā al-Ḥusainī ash-Shīrāzī; Bd. 1, S. 8.

57) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:56-57.

58) Thalātha Rasāʾil: Wilāyat al-Faqīh von Muṣṭafā al-Khumainī; S. 21-22.

59) Qurb al-Isnād von al-Ḥumairī al-Qummī; S. 203.

60) Al-Ḥijr 15:9.

61) Adh-Dharīʿa von al-Murtaḍā; Bd. 1, S. 231.

62) Minhāj as-Sunna an-Nabawiyya von Ibn Taimiyya; Bd, 2, S. 30-32.

63) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

64) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:51.

65) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:52.

66) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:53.

67) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:54.

68) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

69) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:55.

70) At-Tawba (Die Reue) 9:71.

71) At-Taḥrīr wa t-Tanwīr von aṭ-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr; Bd. 6, S. 240.

1. Scheinargument: Das Argument der Shīʿa über das Imāmat auf Grundlage des Prüfungsverses (Āyat al-Ibtīlāʾ)

'Aasim Abu Yunus Shīʿa (Rawāfiḍ)

Das Scheinargument:

Die Shīʿa argumentiert mit der Aussage Allahs: "Und [gedenkt,] als Ibrāhīm von seinem Herrn mit Worten geprüft wurde, da befolgte er sie. Er (Allah) sagte: ‚Ich will dich zu einem Imām für die Menschen machen.‘ Er (Ibrāhīm) sagte: ‚Und von meiner Nachkommenschaft?‘ Er sagte: ‚Mein Bund erstreckt sich nicht auf die Ungerechten.‘"1

Sie behaupten, dass das Bündnis, das Allah Ibrāhīm versprach, die Imāma sei, ein göttliches Amt, das ausschließlich durch Allahs Bestimmung verliehen wird. Dieses Amt werde nur einem unfehlbaren (Maʿṣūm), nie ungerechten Menschen übertragen. Da ʿAlī dieser Unfehlbare sei und keiner der anderen Prophetengefährten diese Eigenschaften besitze, sei er der rechtmäßige Imām. Daraus folge, dass die Imāma der Kalifen vor und nach ihm, die nicht zu den Zwölf-Imāmen gehören, ungültig sei.2

Antwort auf das Scheinargument:

Erstens: Das Fehlen eines eindeutigen Beweistexts (Naṣṣ Jaliyy) als Voraussetzung für den Nachweis der Imāma.

Der Nachweis der Imāma erfordert einen eindeutigen Beweistext. In diesem Zusammenhang sagt der Shīʿa-Gelehrte Muḥammad Jawād Maghnīya (gest. 1979 n. Chr.): „Der Imām im Sinne eines Propheten bedarf eines Beweistexts von Allah durch den vertrauenswürdigen Geist (Jibrāʾīl). Und im Sinne eines Nachfolgers (Waṣiyy) bedarf es eines Beweistexts von Allah, übermittelt durch den edlen Propheten. Die Bedingung für diesen Beweistext ist, dass er den Namen und die Person (des Imāms) eindeutig nennt, nicht lediglich allgemeine Beschreibungen oder allgemeine Formulierungen, wie dies bei einem Mujtahid oder einer rechtlichen Autorität der Fall ist. Vielmehr muss es sich um einen spezifischen Beweistext handeln, der keine Interpretation oder Einschränkung zulässt und keinerlei Unklarheit oder gegenteilige Möglichkeit beinhaltet.“3

Auch der Shīʿa-Gelehrte aṭ-Ṭūsī (gest. 1274 n. Chr.) sagt: „Es besteht Uneinigkeit über den Weg, wie der Imām erkannt wird, nachdem Einigkeit darüber besteht, dass dies ausschließlich durch einen Beweistext (Naṣṣ) von Allah erfolgt und dass der Imām allein von Allah bestimmt wird, und durch keine andere Quelle. Die Imāmiyya-Zwölfer-Shīʿa und die Kaisāniyya vertreten die Ansicht, dass dies ausschließlich durch einen eindeutigen Beweistext (Naṣṣ Jaliyy) geschieht. Die Zaidiyya hingegen ist der Meinung, dass dies auch durch einen verborgenen Beweistext (Naṣṣ Khafiyy) erfolgen kann.“4

Wenn die Zwölfer-Shīʿa also selbst voraussetzt, dass für den Nachweis dieser Lehre ein eindeutiger Beweistext erforderlich ist, so ist gemäß den Aussagen ihrer eigenen Gelehrten klar, dass der genannte Vers ausschließlich auf Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken. und niemand anderen Bezug nimmt. Wo ist also dieser eindeutige Beweistext, der auf die Imāma von ʿAlī oder einem anderen der Zwölf hinweist – sei es in diesem oder in einem anderen Vers?

Zweitens: Dieser Vers ist nach der schiitischen Auffassung nicht eindeutig (Muḥkam).

Wenn die Imāma nur durch einen eindeutigen Beweistext (Naṣṣ Jaliyy) bewiesen werden kann, dann muss es sich dabei zwangsläufig um einen klaren und eindeutigen (Muḥkam) Text handeln. Ist dieser Vers also eindeutig und in seinem Text klar, um die Imāma von ʿAlī und den Imāmen nach ihm zu beweisen?

Um die Antwort auf diese Frage zu finden, muss zunächst die schiitische Definition von Muḥkam betrachtet werden. Aṭ-Ṭūsī definiert: „Der Muḥkam (eindeutige) Text ist jener, dessen Bedeutung aus seinem äußeren Wortlaut ohne eine damit verbundene Erklärung oder einen Hinweis auf seine Bedeutung verständlich ist, aufgrund seiner Klarheit. Zum Beispiel: "Gewiss, Allah fügt den Menschen kein Unrecht zu"5 und "Gewiss, Allah fügt nicht einmal das Gewicht eines Stäubchens an Unrecht zu"6; denn um die Bedeutung dieser Verse zu verstehen, bedarf es keines Beweises.“7

Aus dieser Definition ergeben sich nach der schiitischen Sichtweise folgende Merkmale eines Muḥkam-Verses:

  1. Es ist klar, was durch den Wortlaut gemeint ist, ohne dass eine zusätzliche Erklärung erforderlich ist.
  2. Es gibt keinen Hinweis, der die Bedeutung verdeutlichen müsste, da sie offensichtlich ist.
  3. Um die Bedeutung zu verstehen, ist kein zusätzlicher Beweis notwendig.

Die Frage ist nun: Kann ein Anhänger der Shīʿa beweisen, dass dieser Vers eindeutig (Muḥkam) in Bezug auf die Imāma der Zwölf ist, wenn die Bedingungen von aṭ-Ṭūsī für einen Muḥkam-Text angewendet werden?

Drittens: Wenn die Imāma eine göttliche Einsetzung ist, darf sie nicht erbeten werden.

Wenn die Imāma nur durch einen klaren und eindeutigen Beweistext (Naṣṣ Jaliyy) bewiesen werden kann, dann wäre es folglich nicht erlaubt, Allah um die Imāma zu bitten, so wie es auch nicht erlaubt ist, Ihn um die Prophetie zu bitten. Denn die Prophetie ist eine Auserwählung und Entscheidung Allahs, und die Shīʿa betrachten die Imāma als gleichwertig oder sogar höherstehend als die Prophetie. Daher wäre es gemäß ihrer Auffassung ebenso unzulässig, die Imāma von Allah zu erbitten, da sie ebenfalls eine Auserwählung, eine göttliche Entscheidung und ein Beweistext wie die Prophetie ist.

Doch der Qurʾān widerlegt und entkräftet diese Behauptung vollständig. Denn Allah erlaubt es, Ihn um die Imāma zu bitten. So spricht Er, erhaben ist Er: "Und diejenigen, die sagen: „Unser Herr, schenke uns an unseren Gattinnen und unseren Nachkommenschaften Grund zur Freude, und mache uns für die Rechtschaffenen zu einem Imām (Vorbild).“"8

Viertens: Die Imāma von Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken, ist die Prophetie oder das Vorbildsein?

Die Imāma, die Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken, verliehen wurde, ist keine neue göttliche Position, wie es die Shīʿa behaupten. Sie kann vielmehr nur die Prophetie oder das Vorbildsein bedeuten. Die Imāma im Sinne des Vorbildseins ist zweifellos allen Propheten gegeben, denn jeder Prophet ist ein Imām, dem diejenigen folgen, zu denen er gesandt wurde und die an ihn glaubten.

Die Bedeutung der Aussage Allahs, erhaben ist Er: "Ich will dich zu einem Imām für die Menschen machen"9, ist nicht der Beginn der Imāma für Ibrāhīm. Denn Allah sagte nicht: "Ich will dich zu einem Imām machen", was darauf hindeuten würde, dass seine Imāma mit dieser Aussage begann. Vielmehr sagte Er: "für die Menschen", was zeigt, dass dieser Akt der Einsetzung eine Erweiterung der bereits bestehenden Imāma ist, die ihm durch seine Prophetie innerhalb seines Volkes verliehen wurde. Es handelt sich also um eine Erweiterung seiner Imāma auf die gesamte Menschheit und nicht nur auf sein Volk.

Dies wird durch weitere Verse des Qurʾān bestätigt:

  • "Ihr habt doch ein schönes Vorbild in Ibrāhīm und denjenigen, die mit ihm waren."10
  • "Sag: Allah hat die Wahrheit gesprochen. So folgt dem Glaubensbekenntnis Ibrāhīms, [als] Anhänger des rechten Glaubens, und er gehörte nicht zu den Götzendienern."11
  • "Wer hätte eine bessere Religion, als wer sein Gesicht Allah hingibt und dabei Gutes tut und dem Glaubensbekenntnis Ibrāhīms folgt, [als] Anhänger des rechten Glaubens? Und Allah nahm sich Ibrāhīm zum Freund."12
  • Abschließend sagte Allah: "Und hierauf haben Wir dir [als Offenbarung] eingegeben: „Folge dem Glaubensbekenntnis Ibrāhīms, [als] Anhänger des rechten Glaubens, und er gehörte nicht zu den Götzendienern.“"13

Fünftens: Der Vers drückt eine zukünftige Bestimmung aus und nicht eine gegenwärtige Einsetzung.

Allahs Aussage zu Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken: "Ich will dich zu einem Imām für die Menschen machen" und nicht: "Ich habe dich zu einem Imām für die Menschen gemacht", zeigt eindeutig, dass die Formulierung "Ich will […] machen" im Arabischen die Zukunft anzeigt.14 Einigkeit besteht darüber, dass Ibrāhīm bereits Imām für sein Volk durch seine Prophetie und Botschaft war. Später wurde er Imām für die gesamte Menschheit bis zum Tag der Auferstehung, also ein allgemeines Vorbild. Dies bedeutet, dass seine Imāma bereits vor dieser Ansprache existierte. Das, was bleibt, ist, dass diese Aussage auf eine zukünftige Erweiterung der Imāma hinweist – eine allgemeine Bestimmung, nicht die erstmalige Einsetzung als Imām. Deshalb wurde dies nachfolgend mit den Worten "für die Menschen" spezifiziert.

Es kann ebenfalls gesagt werden, dass es sich hierbei um die Imāmat des Vorbildseins im rechtschaffenen Handeln im allgemeinen Sinne handelt, was auch von Gelehrten der Shīʿa anerkannt wurde.

Der Shīʿa-Gelehrte at-Ṭabrisī (gest. 1154 n. Chr.) kommentierte: „Und Seine Aussage: "Ich will dich zu einem Imām für die Menschen machen" bedeutet: Allah sagte: ‚Ich werde dich zu einem Imām machen, dem man in seinen Handlungen und Worten folgt.‘“15

Sechstens: Das Fehlen der schiitischen Bedeutung von Imāma in Bezug auf den Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken.

Wenn die Imāma, die Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken, verliehen wurde, tatsächlich ein göttliches Amt ist – wie die Shīʿa behaupten – dann müsste sie eine praktische Realität haben. Doch bei näherer Betrachtung findet man nichts als eine bloße Vorstellung im schiitischen Denken, nicht mehr.

Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken, war bereits vor der Imāma unfehlbar, seine Gehorsamspflicht war gegeben, er verfügte über Wunder, hatte eine von Allah gegebene Sharīʿa und erhielt Offenbarungen. Er war ein Imām, dem man folgen musste, wie alle anderen Propheten und Gesandten auch.

Wenn wir einen Shīʿa fragen: „Was hat Ibrāhīm praktisch erhalten, das er vor der Imāma nicht besaß?“, dann wird es unmöglich sein, eine Antwort zu finden, die über das hinausgeht, was wir bereits dargelegt haben.

Siebtens: Die Zwölfer-Shīʿa zur Annahme der Ungerechtigkeit der Propheten verpflichten.

Die Shīʿa behauptet, dass die Imāma, die Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken, zuteil wurde, nicht allen Propheten verliehen wurde, sondern nur den fünf Gesandten mit außergewöhnlicher Entschlossenheit (Ulū l-ʿAzm). Der Shīʿa-Gelehrte al-Majlisī (gest. 1699 n. Chr.) erklärt: „Der Imām ist derjenige, der allgemeine Führerschaft innehat und dem alle folgen, die nach ihm kommen, bis seine Sharīʿa aufgehoben wird. Diese Bedeutung umfasst sowohl die Ulū l-ʿAzm als auch all unsere Imame, möge Allah ihnen Lob schenken.“16

Wenn diese Imāma also nur fünf Gesandten gewährt wurde und ihr euch auf den Qurʾān-Vers "Mein Bund erstreckt sich nicht auf die Ungerechten"17 stützt, bei dem die Abwesenheit von Ungerechtigkeit eine Bedingung für den Erhalt der Imāma ist – sagt ihr dann, dass die restlichen Propheten ungerecht waren und deshalb von der Imāma ausgeschlossen wurden?

Darüber hinaus steht die Behauptung, dass nur fünf Gesandte diese Imāma erhielten, im Widerspruch zu den Qurʾān-Versen, die ausdrücklich auf die Imāma anderer Propheten hinweisen. So sagt Allah, der Erhabene: "Und Wir schenkten ihm Isḥāq und Yaʿqūb zusätzlich; und alle machten Wir rechtschaffen. Und Wir machten sie zu Imāme (Vorbildern), die nach Unserem Befehl leiteten. Und Wir gaben ihnen ein, gute Werke zu tun, das Gebet zu verrichten und die Abgabe zu entrichten. Und sie pflegten Uns zu dienen."18

Nach der schiitischen Auffassung erhielten Isḥāq und Yaʿqūb keine Imāma, was unbestritten ist. Folglich müssen sie entweder die Qurʾān-Verse und ihre Aussage leugnen oder sie anerkennen und die Beschränkung der Imāma auf die fünf von ihnen behaupteten Persönlichkeiten aufgeben.

Achtens: Die Verwirklichung der Imāma in der Nachkommenschaft von Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken.

Der Prophet Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken, bat Allah darum, die Imāma, die im Sinne des Prophetentums verstanden wird, in seiner Nachkommenschaft zu verwirklichen. Diese Imāma wurde in seiner Nachkommenschaft realisiert und setzte sich fort. Der Beweis hierfür ist jeder Prophet, der aus der Nachkommenschaft Ibrāhīms entsandt wurde. So sagt Allah: "Und Wir schenkten ihm Isḥāq und Yaʿqūb und richteten unter seiner Nachkommenschaft das Prophetentum und die Schrift ein und gaben ihm seinen Lohn im Diesseits. Und im Jenseits gehört er fürwahr zu den Rechtschaffenen."19

Diese Imāma – verstanden als Vorbild im rechtschaffenen Handeln – besteht mit Sicherheit in jedem rechtschaffenen Diener Allahs, geschweige denn bei den Propheten, bei denen sie von Grund auf vorhanden ist. Die Tatsache, dass sie bei ihnen verwirklicht wurde, zeigt, dass die Imāma nicht im schiitischen Sinne zu verstehen ist, da die Shīʿa sie nicht allen Propheten zuschreibt.

Neuntens: Die Problematik der Höherstellung der Imāma über das Prophetentum.

Die Zwölfer-Shīʿa glauben, dass die Imāma eine höhere Stellung als das Prophetentum einnimmt. Der Shīʿa-Gelehrte al-Kulainī (gest. 941 n. Chr.) berichtet von Abā ʿAbdillāh, dass er gesagt habe: „Allah hat Ibrāhīm zunächst zum Propheten (Nabiyy) gemacht, bevor Er ihn zum Gesandten (Rasūl) ernannte, und Allah hat ihn erst zum Gesandten gemacht, bevor Er ihn zu Seinem Freund (Khalīl) nahm. Schließlich machte Allah ihn zu einem Imām. Als Allah ihm all diese Stufen verlieh, sagte Er: "Ich will dich zu einem Imām für die Menschen machen" Die Erhabenheit dieser Position in den Augen Ibrāhīms ließ ihn daraufhin sagen: ‚Und von meiner Nachkommenschaft?‘ Er sagte: ‚Mein Bund erstreckt sich nicht auf die Ungerechten.‘ Er fügte hinzu: ‚Ein Unvernünftiger kann niemals ein Imām für einen Frommen sein.‘“20

Argumente gegen die Überlegenheit der Imāma über das Prophetentum:

Die Gelehrten der Imāmiyya haben entschieden, dass die Imāma über der Prophetie steht und bedeutender ist. Der Shīʿa-Gelehrte al-Māzandarānī (gest. 1675 n. Chr.) sagt: „Die Imāma ist eine höhere Stellung und besitzt einen erhabeneren Rang als die Prophetie und die Freundschaft mit Allah.“21 Dies ist aus mehreren Gründen falsch:

Erstens: Keine Einigkeit der Imāmiyya-Shīʿa über diese Bedeutung.

Die Imāmiyya sind sich in dieser Grundlage nicht einig. Ibn Ṭāwūs sagte: „Und wir erwähnten im Buch al-Iqbāl, dass Allah, erhaben ist Seine Majestät, hinsichtlich der Verzögerung der Khilāfa (Nachfolge) von ʿAlī (a) und des Beweistextes darüber befragt wurde, so wie Mūsā bezüglich des Prophetentums befragt wurde. Das Prophetentum ist höher als die Imāma. Und [Mūsā] sagte: "Ich habe eine (Menschen)seele von ihnen getötet, und so fürchte ich, dass sie mich töten."22“23

Zweitens: Allahs Gnade für seinen Propheten war die Prophetie und nicht die Imāma.

Die Zwölfer-Shīʿa erkennt an, dass Allah, der Erhabene, wenn Er Seinem Propheten eine Gnade zuteil werden ließ und ihn anwies, diese Gnade den Menschen mitzuteilen, es die Prophetie war und nicht die von ihnen behauptete Imāma. Der Shīʿa-Gelehrte Ibn Shahr Āshūb (gest. 1096 n. Chr.) sagte: „Sein Wort: "Und was die Gnade deines Herrn betrifft, so berichte darüber"24 bedeutet, was dir von der Prophetie gegeben wurde.“25

Er erwähnte außerdem, dass die Araber den Propheten um seine Prophetie beneideten, indem er sagte: „Die gesamten Araber beneideten ihn um das, was Allah ihm von der Prophetie gegeben hatte.“26

Wenn die Araber von dieser Imāma gewusst hätten, hätten sie ihn um das Höhere und nicht um das Niedrigere beneidet. Zudem äußerte sich derjenige, der bei ihnen als der Zweite Märtyrer (as-Shahīd ath-Thānī) bezeichnet wird, eindeutig dazu, dass der Prophet in seiner Stellung über allen anderen Geschöpfen steht. Er sagte: „Der Prophet steht in seiner Rangordnung über allen anderen Geschöpfen. Er ist ein Mensch, dem eine göttliche Offenbarung mit einem Gesetz übermittelt wurde, auch wenn er nicht angewiesen wurde, dieses zu verkünden. Wenn ihm dies jedoch befohlen wurde, ist er ebenfalls ein Gesandter. So war Hārūn in der ersten Bedeutung ein Gesandter, nicht jedoch in der zweiten, während Yūshaʿ in beiden Bedeutungen kein Gesandter war.“27

Drittens: Der Begriff der Imāma selbst ist keine heilige Position.

Wäre die Imāma eine Position, die höher als die Prophetie ist, dann wäre es unzulässig, dass es einen Imām gibt, der zur Hölle ruft. Allah sagt: "Und Wir machten sie zu Imāme, die zum (Höllen)feuer einladen. Und am Tag der Auferstehung wird ihnen keine Hilfe zuteil werden."28

Kann der Vers etwa bedeuten: „Und Wir machten sie zu Propheten, die zur Hölle rufen“? Sicherlich nicht, denn die Prophetie ist eine heilige Position. Die Imāma jedoch ist dies nicht. Wenn die Imāma tatsächlich heiliger und erhabener als die Prophetie wäre, dann müsste das, was für die Prophetie von Natur aus unzulässig ist, auch für die Imāma in noch höherem Maße unzulässig sein. Die Abwesenheit dieses Bedeutungsaspekts in Bezug auf die Prophetie in dem genannten Vers impliziert daher auch dessen Abwesenheit in Bezug auf die Imāma oder widerlegt zumindest die angebliche Heiligkeit der Imāma.

Zehntens: Die Fehlerhaftigkeit der Bedingung der Unfehlbarkeit (ʿIṣma) für die Imāma.

Die Zwölfer-Shīʿa machen die absolute Unfehlbarkeit (ʿIṣma) zur Bedingung für jemanden, der die Imāma erlangt, und leiten dies aus dem Qurʾān-Vers ab: "Mein Bund erstreckt sich nicht auf die Ungerechten." Sie behaupten: „Der Ungerechte kann diese Position nicht einnehmen, auch wenn er später bereut.“29 Dieses Argument ist aus mehreren Gründen falsch:

Erstes Argument: Ein Bereuender wird nicht mehr als Ungerechter bezeichnet und nicht mit Ungerechtigkeit charakterisiert.

Ein Ungerechter, der von seiner Ungerechtigkeit bereut hat, wird nicht mehr als „Ungerechter“ bezeichnet. Genauso wie ein Ungläubiger, der den Islam annimmt, nicht mehr als „Ungläubiger“ bezeichnet werden darf. Die Zaidiyya-Shīʿa haben diesen Punkt im Rahmen ihrer Widerlegung der Zwölfer-Shīʿa erwähnt und deren Argumentation mit folgendem Einwand entkräftet:

„Die Rāfiḍa (Zwölfer-Shīʿa) haben sich auf diesen Vers gestützt, um zu behaupten, dass jemand, der einmal Ungerechtigkeit begangen hat, die Imāma nicht verdienen könne. Dies nutzten sie, um die Imāma von Abū Bakr und ʿUmar zu kritisieren. Dieses Argument ist jedoch nicht haltbar, denn wenn der ‚Bund‘ (ʿAhd) auf die Prophetie bezogen wird, ist es kein stichhaltiger Beweis. Wenn er jedoch auf die Imāma bezogen wird, so wird jemand, der von seiner Ungerechtigkeit bereut hat, nicht mehr als ‚Ungerechter‘ beschrieben. Allah hat nur ausgeschlossen, dass jemand den ‚Bund‘ in einem Zustand der Ungerechtigkeit erlangt.“30

Zweites Argument: Das Eintreten von Ungerechtigkeit bei den Propheten, obwohl sie laut schiitischer Lehre seit ihrer Geburt unfehlbar sind.

Allah erwähnt im Qurʾān, dass von den Propheten, möge Allah ihnen Heil schenken, einige Fehler begangen wurden. So heißt es:

"Beide sagten: „Unser Herr, wir haben uns selbst Unrecht zugefügt. Wenn Du uns nicht vergibst und Dich unser erbarmst, werden wir ganz gewiss zu den Verlorenen gehören.“"31 In diesem edlen Vers bekennt Ādam, möge Allah ihm Heil schenken, dass er Unrecht begangen hat.

Weiter sagt Allah: "So aßen sie beide davon, und da zeigte sich ihnen ihre Blöße offenkundig, und sie begannen, Blätter des (Paradies)gartens auf sich zusammenzuheften. So widersetzte Ādam sich seinem Herrn, und da fiel er in Verirrung. Hierauf erwählte ihn sein Herr, und so wandte Er Sich ihm Reue-Annehmend zu und leitete (ihn) recht."32

In diesen Versen hat Allah die Verfehlung von Ādam bestätigt und dass Er ihm vergeben hat.

Dies war Ādam, den Allah durch Seine Aussage auserwählt hatte: "Gewiss, Allah hat Ādam und Nūḥ und die Sippe Ibrāhīms und die Sippe ʿImrāns vor den [anderen] Weltenbewohnern auserwählt."33

Die Berichte der Imāmiyya enthalten klare und eindeutige Hinweise darauf, dass Ādam in Sünde und Verfehlung gefallen ist. So überliefert aṣ-Ṣadūq von Furāt Ibn al-Akhnaf von Abū Jaʿfar al-Bāqir: „Wenn Ādam keine Sünde begangen hätte, hätte kein Gläubiger jemals gesündigt. Und wenn Allah Ādam nicht vergeben hätte, würde Allah keinem Sünder jemals vergeben.“34

Werden die Imāmiyya nun behaupten, dass Ādam kein Imām war?

  • Wenn die Antwort lautet, dass er ein Imām war, dann ist die Voraussetzung ihrer absoluten Unfehlbarkeit (ʿIṣma) hinfällig.
  • Wenn die Antwort lautet, dass er kein Imām war, dann müssten sie das Wort des Imāms verwerfen, der sagte: „Die Erde bleibt niemals ohne Imām oder Beweis (Ḥujja).“35 Ebenso müssten sie die Nachfolge durch göttliche Einsetzung gemäß Allahs Worten: "Ich bin dabei, auf der Erde einen Khalīfa einzusetzen."36 in Frage stellen.

Demnach wären sie gezwungen, den Imām zur Zeit Ādams zu benennen.

Darüber hinaus hat auch der Prophet Ibrahim selbst eine Verfehlung begangen, wie Allah in seinen Worten berichtet: "Und von Dem ich erhoffe, dass Er mir am Tag des Gerichts meine Verfehlung vergeben wird."37

Werden die Imāmiyya also die Imāma dessen leugnen, auf dessen Imāma sie die Imāma ihrer Imāme stützen?

Im Qurʾān wird zudem berichtet, dass einigen Propheten Ungerechtigkeit zugeschrieben wurde, darunter auch solchen, die von den Imāmiyya als Imāme betrachtet werden. So sagt Allah über Mūsā: "Er sagte: „Mein Herr, ich habe mir selbst Unrecht zugefügt; so vergib mir.“ Da vergab Er ihm, denn Er ist ja der Allvergebende und Barmherzige."38 Dies ist Mūsā, der Gesprächspartner Allahs, ein Imām nach Auffassung der Imāmiyya, und dennoch gestand er selbst ein, Unrecht begangen zu haben.

Ähnlich verhält es sich mit Dhū n-Nūn (Yūnus), über den Allah sagt: "Und [auch] dem Mann mit dem Fisch, als er erzürnt wegging. Da meinte er, Wir würden ihm nicht [den Lebensunterhalt] bemessen. Dann rief er in den Finsternissen: „Es gibt keinen anbetungswürdigen Gott außer Dir! Preis sei Dir! Gewiss, ich gehöre zu den Ungerechten."39 Die Verfehlung der Propheten ist hier stets eine Form von Unrecht, das sie sich selbst zufügen, ohne dass es andere betrifft.

Drittes Argument: Uneinigkeit über die Bedeutung der Verse hinsichtlich der Unfehlbarkeit.

Die Herleitung der Unfehlbarkeit aus den Versen ist selbst unter den Schiiten umstritten. Einige von ihnen sagen, dass die klare Bedeutung des Verses die Gerechtigkeit, nicht jedoch die Unfehlbarkeit, sei. So schreibt der Shīʿa-Gelehrte Muhammad Āṣif Muḥsinī (gest. 2019 n. Chr.): „Der erste Punkt: Allahs Aussage: "Er (Allah) sagte: „Ich will dich zu einem Imām für die Menschen machen.“ Er (Ibrāhīm) sagte: „Und von meiner Nachkommenschaft?“ Er sagte: „Mein Bund erstreckt sich nicht auf die Ungerechten.“"40 Die detaillierte Herleitung ist ausführlich im Werk Ṣirāṭ al-Ḥaqq dargelegt41, aber das gesicherte Verständnis daraus ist, dass die Gerechtigkeit des Imāms garantiert ist, nicht jedoch die Unfehlbarkeit. Siehe dort nach.“42

Elftens: Ein ungelöstes Problem in der Aussage des Verses.

Muḥammad Āṣif Muḥsinī schreibt in seiner Erörterung über die Imāma von Ibrāhīm: „In den Überlieferungen über die Imāme heißt es, dass der Imām die Stimme hört, aber die Person nicht sieht43, während der Gesandte die Person sieht. Das Verleihen der Imāma in diesem Sinne ist dem Gesandten nicht möglich. Dieses Problem habe ich im dritten Band von Ṣirāṭ al-Ḥaqq, den ich in meiner Jugendzeit in an-Najaf al-Ashraf verfasst habe, erörtert, doch ich konnte bis heute keine Antwort darauf finden. Uns wurde nur ein geringer Teil des Wissens gewährt.“44

Muḥsinī konnte zeitlebens keine Antwort auf dieses Problem finden, da gemäß ihrem Verständnis der Vers impliziert, dass der Imām den Gesandten übertrifft. Eine Überlieferung besagt jedoch, dass der Imām keine Möglichkeit hat, den Engel zu sehen. Nach dieser Interpretation wäre es unmöglich, dass irgendein Prophet oder Gesandter die Imāma innehat, da ihm in diesem Fall das besondere Merkmal der Engelsschau entzogen würde. Weder die Zwölfer-Shīʿa noch andere Glaubensrichtungen vertreten jedoch eine solche Ansicht.

Dieses Argument entkräftet zweifellos das Verständnis der Zwölfer-Shīʿa von diesem Vers. Es ist erstaunlich, dass sie, wenn sie aufgefordert werden, einen Beweis aus dem Qurʾān für die Imāma ihrer Imāme zu liefern, stattdessen die Imāma von Ibrāhīm heranziehen und nicht die eines ihrer eigenen Imāme!

Am Ende stellt sich die Frage: Kann es tatsächlich sein, dass ein Vers, der so viele unterschiedliche Deutungen zulässt, als Beweis für ein zentrales Fundament der Religion dient, von dessen Bestätigung der Glaube abhängt und dessen Ablehnung als Unglaube (Kufr) gilt? Ist es plausibel, dass wir von ihnen einen klaren Beweis für die Imāma ihrer Imāme fordern, und sie uns stattdessen einen Vers präsentieren, der von der Imāma des Propheten Ibrāhīm, möge Allah ihm Heil schenken, spricht?




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1) Al-Baqara (Die Kuh) 2:124.

2) Siehe unter anderem: Uṣūl al-Kāfī (Bd. 1, S. 175), Biḥār al-Anwār (Bd. 25, S. 206), al-Ikhtiṣāṣ (S. 22).

3) At-Tafsīr al-Kāshif (Bd. 1, S. 197),

4) Talkhīṣ al-Muḥaṣṣal von aṭ-Ṭūsī; S. 458, Dār al-Aḍwāʾ, 2. Auflage, 1985.

5) Yūnus (Jona): 10:44.

6) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:40.

7) At-Tibyān von aṭ-Ṭūsī; Bd. 2, S. 394.

8) Al-Furqān (Die Unterscheidung) 25:74.

9) Al-Baqara (Die Kuh) 2:124.

10) Al-Mumtaḥana (Die Geprüfte) 60:4.

11) Āl-i-ʿImrān (Die Sippe Imrans) 3:95.

12) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:125.

13) An-Naḥl (Die Bienen) 16:123.

14) Ein Beispiel dafür findet sich in einem Bericht, den aṭ-Ṭūsī überlieferte. Darin wandte sich ʿAbdurraḥmān Ibn Abī Leyla an den Amīr al-Muʾminīn und sagte: „O Amīr al-Muʾminīn, ich möchte dich etwas fragen und habe auf deine Anweisung gewartet, doch du hast nichts gesagt. Willst du uns nicht von deiner Angelegenheit berichten? War es ein Bund, den der Gesandte Allahs, möge Allah ihm Heil schenken, mit dir geschlossen hat?“ (al-Amālī, S. 8).

Hier sagte er: „Ich will dich fragen“ und fragte erst später. Ebenso drücken Begriffe wie „Allah wird euch prüfen“, „Ich werde es euch bringen“ und „Ich will machen“ zweifellos die Zukunft aus. Ibrāhīm erlangte diese allgemeine Imāma erst nach der Ansprache Allahs, da es sich hierbei um eine zukünftige Bestimmung handelt. Es wird darauf hingewiesen, dass Allah Ibrāhīm bis zum Tag der Auferstehung zu einem Vorbild machen würde, was dazu führte, dass alle Religionen behaupten, der Glaubensrichtung Ibrāhīms zu folgen.

15) Tafsīr Majmaʿ al-Bayān von at-Ṭabrisī; Bd. 1, S. 376.

16) Mirʾāt al-ʿUqūl von al-Majlisī; Bd. 2, S. 283.

17) Al-Baqara (Die Kuh) 2:124.

18) Al-Anbiyāʾ (Die Propheten) 21:72–73.

19) Al-ʿAnkabūt (Die Spinne) 29:27.

20) Al-Kāfī von al-Kulainī; Bd. 1, S. 175.

21) Sharḥ Uṣūl al-Kāfī von al-Māzandarānī; Bd. 5, S. 201.

22) Al-Qaṣaṣ (Die Geschichten) 28:33.

23) Saʿd as-Suʿūd von Ibn Ṭāwūs; S. 69.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Majlisī sagt: „Die Imāma und die Khilāfa (Nachfolge) des Gesandten stellen die höchsten Stufen der Religion nach der Prophetie dar. Wer in der Religion einen höheren Rang, größere Tugend und festeren Glauben besitzt und einen sicheren Stand hat, der ist dieser Position würdiger.“ (Biḥār al-Anwār, Bd. 38, S. 191).

Der Shīʿa-Gelehrte Niʿmatullāh al-Jazāʾirī (gest. 1701 n. Chr.) sagt: „Ich sage: Die Imāma ist die allgemeine Führerschaft über alle Geschöpfe. Sie ist besser und erhabener als die Prophetie.“ (Qiṣāṣ al-Anbiyāʾ, S. 9).

Der Shīʿa-Gelehrte Kamāl al-Ḥaidarī sagt: „Aus diesen Belegen wird deutlich, dass die Imāma ein Rang ist, der sich von dem der Prophetie und der Gesandtschaft unterscheidet. Vielmehr ist sie höher und erhabener als diese.“ (al-ʿIṣma: Baḥth Taḥlīlī fī Ḍawʾ al-Manhaj al-Qurʾānī, S. 36).

24) Aḍ-Ḍuḥā (Die Morgenhelle) 93:11.

25) Manāqib Āl Abī Ṭālib von Ibn Shahr Āshūb; S. 40.

26) Manāqib Āl Abī Ṭālib von Ibn Shahr Āshūb; S. 34.

27) Rawḍ al-Jinān von ash-Shahīd ath-Thānī; S. 7.

28) Al-Qaṣaṣ (Die Geschichten) 28:41.

29) Ein Teil der Aussage vom Shīʿa-Gelehrten at-Ṭabarsī (gest. 1154 n. Chr.) lautet vollständig: „Unsere Gelehrten haben sich auf diesen Vers gestützt, um zu belegen, dass ein Imām frei von Sünden sein muss. Denn Allah hat ausgeschlossen, dass sein Bund – die Imāma – einen Ungerechten erreicht. Wer nicht unfehlbar ist, könnte jedoch entweder sich selbst oder anderen gegenüber ungerecht sein. Wenn man einwendet: ‚Der Vers schließt aus, dass ein Ungerechter in seinem Zustand der Ungerechtigkeit die Imāma erlangt. Wenn er jedoch bereut, wird er nicht mehr als Ungerechter bezeichnet, und daher könnte er die Imāma erlangen,‘ so ist die Antwort: ‚Der Ungerechte bleibt von der Aussage des Verses betroffen, solange er in einem Zustand der Ungerechtigkeit war. Wenn also ausgeschlossen wird, dass er die Imāma erlangt, dann bleibt dieses Urteil bestehen, unabhängig davon, ob er später bereut.‘

Der Vers ist uneingeschränkt und nicht auf eine bestimmte Zeit beschränkt, daher muss er auf alle Zeiten angewandt werden. Somit kann der Ungerechte die Imāma nicht erlangen, auch wenn er später bereut.“ (Majmaʿ al-Bayān; Bd. 1, S. 377–378). Dies wurde ebenfalls von al-Majlisī in Biḥār al-Anwār (Bd. 25, S. 191) zitiert.

30) Ath-Thamarāt al-Yāniʿa von Yūsuf Ibn Aḥmad az-Zaidī, Manuskript, Blatt 60.

31) Al-Aʿrāf (Die Höhen) 7:23.

32) Ṭā-Hā 20:121–122.

33) Āl-i-ʿImrān (Die Sippe Imrans) 3:33.

34)ʿIlal ash-Sharāʾiʿ von aṣ-Ṣadūq; Bd. 1, S. 84.

35) Al-Kāfī von al-Kulainī; Bd. 1, S. 178.

36) Al-Baqara (Die Kuh) 2:30.

37) Ash-Shuʿarāʾ (Die Dichter) 26:82.

38) Al-Qaṣaṣ (Die Geschichten) 28:16.

39) Al-Anbiyāʾ (Die Propheten) 21:87.

40) Al-Baqara (Die Kuh) 2:124.

41) Ṣirāṭ al-Ḥaqq; Bd. 3, S. 94-96.

42) Mushraʿat Biḥār al-Anwār von Muhammad Āṣif Muḥsinī; Bd. 1, S. 451.

43) Die von Āṣif Muḥsinī erwähnte Überlieferung stammt aus al-Kāfī: „Von ʿAlī Ibn Ibrāhīm, von seinem Vater, von Ismāʿīl Ibn Marrār, der berichtete: Al-Ḥasan Ibn al-ʿAbbās al-Maʿrūfī schrieb an ar-Riḍā: ‚Möge ich dir geopfert werden! Erkläre mir bitte den Unterschied zwischen einem Gesandten, einem Propheten und einem Imām.‘ Daraufhin schrieb er oder sagte: ‚Der Unterschied zwischen einem Gesandten, einem Propheten und einem Imām besteht darin, dass der Gesandte Jibrāʾīl sieht, seine Worte hört und Offenbarung erhält. Manchmal sieht er ihn auch in seinem Traum, wie bei Ibrāhīm. Der Prophet hingegen hört möglicherweise die Worte und sieht die Person, jedoch nicht gleichzeitig. Der Imām hört nur die Worte, sieht jedoch die Person nicht.‘“ (Al-Kāfī von al-Kulainī, Bd. 1, S. 176).

Jaʿfar as-Subḥānī kommentierte: „Die Überlieferung ist zwar nicht authentisch, jedoch glaubwürdig.“ (Mafāhīm al-Qurʾān, Bd. 4, S. 394).

Al-Muẓaffar schrieb: „Die Überlieferung hat eine authentische Überlieferungskette.“ (Ash-Shāfī Sharḥ Uṣūl al-Kāfī; Bd. 4, S. 29).

44) Mushraʿat Biḥār al-Anwār von Muḥammad Āṣif Muḥsinī; Bd. 1, S. 271.

Die schiitische Auffassung des Unglaubens derjenigen, die nicht an die Wilāya der zwölf Imame glauben

'Aasim Abu Yunus Shīʿa (Rawāfiḍ)

Die Bücher und Autoritäten der Schiiten haben eindeutig festgelegt, dass die Imāmat-Lehre ein Fundament des Glaubens ist, und dass derjenige, der sie oder einen der Imame leugnet, als Kāfir (Ungläubiger) gilt.

Der renommierte Ḥadīth-Gelehrte der Shīʿa Muḥammad Ibn ʿAlī Ibn al-Ḥusain Ibn Bābawaih al-Qummī (gest. 991 n. Chr.), in schiitischen Kreisen als "aṣ-Ṣadūq" bekannt, äußert folgende Überzeugung:

„Wir glauben, dass das Leugnen des Imāmat des Fürsten der Gläubigen, ʿAlī Ibn Abī Ṭālib, und der nachfolgenden Imāme (s) dem Leugnen des Prophetentums aller Propheten gleichkommt. Wer den Fürsten der Gläubigen anerkennt, jedoch einen der nach ihm kommenden Imāme leugnet, der verhält sich wie jemand, der alle Propheten anerkennt, jedoch das Prophetentum unseres Propheten Muḥammad (s) verneint.“1

Der renommierte schiitische Gelehrte, Jamāl ad-Dīn al-Ḥasan Ibn Yūsuf Ibn al-Muṭahhar al-Ḥillī (gest. 1325 n. Chr.), erläutert:

„Das Imāmat stellt eine allumfassende Gnade dar, wohingegen das Prophetentum eine besondere Gnade ist. Es ist möglich, eine Zeit ohne einen lebenden Propheten zu überstehen, nicht jedoch ohne einen Imām, wie noch dargelegt werden wird. Die Leugnung der allumfassenden Gnade ist gravierender als die Leugnung der besonderen Gnade. Dies betonte aṣ-Ṣādiq (s), indem er über diejenigen sprach, die das Imāmat gänzlich leugnen, und sagte, dass diese die Schlimmsten seien.“2

Der schiitische Gelehrte Yūsuf al-Baḥrānī (gest. 1772 n. Chr.) äußert sich in seiner von den Schiiten als verlässlich betrachteten Enzyklopädie wie folgt:

„Bei Allah, ich frage mich, welcher Unterschied zwischen einem Menschen besteht, der nicht an Allah, den Erhabenen, und Seinen Gesandten glaubt, und einem, der die Imame (s) nicht anerkennt, obwohl doch die Imāmat zu den Grundpfeilern unseres Glaubens zählt.“3

Mullā Muḥammad Bāqir al-Majlisī (gest. 1699 n. Chr.), den seine Anhänger als "Licht des Wissens, Beweis und Stolz der Gemeinschaft" verehren, führt aus:

„Es ist wichtig zu verstehen, dass die Begriffe Shirk (Götzendienst) und Kufr (Unglaube) auf diejenigen angewendet werden, die nicht an die Imāmat von Amīr al-Muʾminīn (ʿAlī) und den Imamen aus seiner Linie (s) glauben und andere ihnen vorziehen. Dies bedeutet, dass sie ewig in der Hölle verweilen werden.“4

Ihr Gelehrter as-Sayyid ʿAbdullāh Shubbar (gest. 1827 n. Chr.), der bei ihnen als "as-Sayyid al-Aʿẓam" (der größte Herr) und "al-ʿImād al-Aqwam" (die tragende Säule) bezeichnet wird, sowie als "Zeichen der Gelehrten und Krone der Rechtsgelehrten, Führer der Religion, Vereiner des Vernünftigen und Überlieferten, Veredler der Zweige und Grundlagen", sagt:

„Was die übrigen Abweichler angeht, die keine Feindseligkeit oder sture Ablehnung gezeigt haben, so sind sie gemäß der Meinung einiger Imame wie as-Sayyid al-Murtaḍā Ungläubige im Diesseits und Jenseits. Die meisten und bekanntesten Gelehrten vertreten die Ansicht, dass sie Ungläubige sind, die im Jenseits für immer in der Hölle verbleiben werden.“5

Ihr Sheikh Muḥammad Ḥasan an-Najafī (gest. 1849 n. Chr.) sagt:

„Derjenige, der den Leuten der Wahrheit widerspricht, ist ohne Meinungsverschiedenheit unter uns ein Kāfir […] wie es von al-Fāḍil Muḥammad Ṣāliḥ in seiner Erklärung zu den "Uṣūl al-Kāfī" und vom edlen Richter Nūrullāh in "Iḥqāq al-Ḥaqq" überliefert wird, dass derjenige, der die Wilāya leugnet, als Kāfir betrachtet wird, weil sie ein Fundament des Glaubens ist.“6

Muḥammad Ḥasan an-Najafī äußert offen die Feindschaft der Schiiten gegenüber den Ahlu s-Sunna in seinem verbreiteten juristischen Werk:

„Es ist bekannt, dass Allah die Brüderlichkeit unter den Gläubigen mit Seiner Aussage besiegelt hat: "Die Gläubigen sind doch Brüder" (49:10), und zwar ausschließlich für sie, nicht für andere. Wie könnte man sich die Brüderlichkeit zwischen einem Gläubigen und einem Abweichler vorstellen, nachdem die Überlieferungen zahlreich und die Verse deutlich sind, die zur Feindschaft ihnen gegenüber und zur Lossagung von ihnen aufrufen?“7

Der Ayatollah ash-Sheikh ʿAbdullāh al-Māqānī (gest. 1933 n. Chr.), bei ihnen bekannt als der "Zweite Gelehrte", sagt:

„Das Höchste, was sich aus den Überlieferungen ableiten lässt, ist, dass das Urteil über Kāfir und Mushrik im Jenseits auf denjenigen angewendet wird, der kein Zwölfer-Schiit ist.“8

Ihr Sheikh Muḥsin aṭ-Ṭabāṭabāʾī (gest. 1970 n. Chr.), bekannt als al-Ḥakīm, überliefert ebenfalls in seinem Buch den Takfīr gegen diejenigen, die ihnen widersprechen, ohne dass es unter ihnen Unterschiede gibt.9

Großayatollah Abū l-Qāsim al-Khūʾī (gest. 1992 n. Chr.) erörtert zum Thema Transaktionen:

„Zweifelsohne sind jene, die sich von unserem Glauben abwenden, Ungläubige (Kuffār). Das Leugnen der Wilāya und der Imame, selbst wenn es nur einen von ihnen betrifft, sowie der Glaube an eine unrechtmäßige Nachfolge und der Glaube an Aberglaube wie Determinismus, führen unweigerlich zum Unglauben (Kufr) und zur Häresie (Zandaqa). Diese Schlussfolgerung wird durch zahlreiche Überlieferungen untermauert, die den Unglauben derjenigen, die die Wilāya leugnen, deutlich machen. Zwischen uns und den Abweichlern gibt es weder Brüderlichkeit noch Schutz.“10

Der Shīʿa-Großgelehrte Sayyid Niʿmatullāh al-Jazāʾirī sagte:

„Wir teilen mit ihnen – den Sunniten – weder denselben Gott, noch denselben Propheten, noch denselben Imām. Denn sie sagen, dass ihr Herr derjenige ist, dessen Prophet Muḥammad und dessen Nachfolger Abū Bakr war. Wir hingegen sagen weder, dass dieser Herr unser Herr ist, noch dass dieser Prophet unser Prophet ist. Vielmehr sagen wir, dass der Herr, dessen Nachfolger Abū Bakr war, nicht unser Herr ist und dass dieser Prophet nicht unser Prophet ist.“11

 

 

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1) Al-Iʿtiqādāt (Glaubenslehren) von Muḥammad Ibn ʿAlī Ibn al-Ḥusain Ibn Bābawaih al-Qummī; S. 103; herausgegeben vom Markaz Nashr al-Kitāb in Iran im Jahr 1370 n.H.

2) Al-Alfīn fī Imāmat Amīr al-Muʾminīn ʿAlī Ibn Abī Ṭālib von Jamāl ad-Dīn al-Ḥasan Ibn Yūsuf Ibn al-Muṭahhar al-Ḥillī; S. 13, 3. Auflage, Muʾassasat al-Aʿlamī li l-Maṭbūʿāt, Beirut, 1982.

3) Al-Ḥadāʾiq an-Nāḍira fī Aḥkām al-ʿIzza aṭ-Ṭāhira von Yūsuf al-Baḥrānī; Bd. 18, S. 153, Dār al-Aḍwāʾ, Beirut, Libanon.

4) Biḥār al-Anwār von Mullā Muḥammad Bāqir al-Majlisī; Bd. 23, S. 390.

5) Ḥaqqu l-Yaqīn fī Maʿrifat Uṣūlu d-Dīn von as-Sayyid ʿAbdullāh Shubbar; Bd. 2, S. 188, Beirut-Ausgabe.

6) Jawāhir al-Kalām von Sheikh Muḥammad Ḥasan an-Najafī; Bd. 6, S. 62; Druck: Dār Iḥyāʾ at-Turāth al-ʿArabī - Beirut.

7) Jawāhir al-Kalām von Muḥammad Ḥasan an-Najafī; Bd. 22, S. 62.

8) Tanqīḥ al-Maqāl von Ayatollah ash-Sheikh ʿAbdullāh al-Māqānī; Bd. 1, S. 208; Abschnitt der Vorteile, Druck: an-Najaf 1952.

9) Mustamsak al-ʿUrwa al-Wuthqā von Sheikh Muḥsin aṭ-Ṭabāṭabāʾī; Bd. 1, S. 392; 3. Auflage, Maṭbaʿat al-Ādāb - an-Najaf 1970.

10) Miṣbāḥ al-Faqāha von Großayatollah Abū l-Qāsim al-Khūʾī; Bd. 2, S. 11; Verlag: Dār al-Hādī, Beirut.

11) Al-Anwār an-Nuʿmāniyya von Sayyid Niʿmatullāh al-Jazāʾirī; Bd. 2, S. 278; Kapitel: Ein Licht über die wahre Religion der Imāmiyya.

Der Glaube der Schiiten, dass der Qurʾān verfälscht wurde

'Aasim Abu Yunus Shīʿa (Rawāfiḍ)

Die Ahlu s-Sunna wa l-Jamāʿa sind sich einig, dass das Buch Allahs, erhaben sei Er, vor Verfälschung, Hinzufügung oder Weglassung geschützt ist, denn es wird durch den Schutz Allahs bewahrt. Allah sagt: "Gewiss, Wir sind es, die Wir die Ermahnung offenbart haben, und Wir werden wahrlich ihr Hüter sein."1 Es gibt keinen einzigen Gelehrten der Ahlu s-Sunna, der behauptet hätte, dass der Qurʾān, der in unseren Händen ist, verfälscht, hinzugefügt oder gekürzt wurde.

Ibn Qudāma (gest. 1223 n. Chr.) sagte: „Es besteht kein Unterschied unter den Muslimen, dass jemand, der eine Sūra, einen Vers, ein Wort oder einen Buchstaben des Qurʾān, der einmütig anerkannt ist, leugnet, ein Kāfir (Ungläubiger) ist.“2

Al-Qāḍī Abū Yaʿlā (gest. 1066 n. Chr.) sagte: „Der Qurʾān wurde weder verändert noch verfälscht, noch wurde etwas von ihm entfernt oder hinzugefügt, im Gegensatz zu den Rāfiḍa, die behaupten, der Qurʾān sei verändert und verfälscht worden, und dass seine Anordnung und Reihenfolge manipuliert worden seien. [...] Der Qurʾān wurde in Anwesenheit der Ṣaḥāba, Allahs Wohlgefallen auf ihnen, gesammelt, und sie waren sich darüber einig. Keiner von ihnen leugnete dies, und niemand von ihnen kritisierte es oder äußerte Einwände. Hätte es jedoch Veränderungen oder Verfälschungen gegeben, so hätte dies jemand von den Ṣaḥāba überliefert, denn solch eine Sache kann nach allgemeiner Überlieferungspraxis nicht verschwiegen werden. Und hätte es Veränderungen oder Verfälschungen gegeben, wäre es ʿAlī, Allahs Wohlgefallen auf ihn, oblegen, dies zu klären und zu korrigieren sowie den Menschen allgemein bekannt zu machen, dass er das verändert hätte, was falsch war. Da er dies jedoch nicht tat, sondern den Qurʾān rezitierte und verwendete, zeigt dies, dass er nicht verfälscht oder verändert wurde.“3

Ibn Ḥazm (gest. 1064 n. Chr.) sagte: „Die Behauptung, dass zwischen den beiden Deckeln (des Muṣḥaf) eine Veränderung stattgefunden habe, ist offener Unglaube (Kufr) und eine Lüge gegen den Gesandten Allahs, möge Allah ihn loben und ihm Heil schenken.“4

Die schiitischen Überlieferungen behaupten hingegen, dass der Qurʾān verfälscht wurde, während manche ihrer Anhänger, aus Gründen der Taqiyya (böswilliges Lügen zur Verschleierung), das Gegenteil behaupten. Doch die in ihren eigenen Schriften festgehaltenen Berichte sprechen eine deutliche Sprache und liefern klare Beispiele für diese Behauptung:

Der Shīʿa-Großgelehrte al-Kulainī (gest. 941 n. Chr.) berichtet in al-Kāfī von ʿAlī Ibn Suwaid:
„Ich schrieb an Abū l-Ḥasan Mūsā, möge Allah ihm Heil schenken, als er im Gefängnis war, einen Brief. (Dann erwähnte er seine Antwort, möge Allah ihm Heil schenken, wo darin er sagte) ‚Sie (die Ṣaḥāba) wurden mit dem Buch Allahs betraut, doch sie verfälschten und änderten es.‘“5

Al-Kulainī berichtet in al-Kāfī weiter von Sālim Ibn Salama:
„Abū ʿAbdullah, möge Allah ihm Heil schenken, sagte: ‚Wenn der Qāʾim (d.h. Mahdī) erscheint, wird er das Buch Allahs in seiner ursprünglichen Form lesen und den Muṣḥaf hervorbringen, das ʿAlī geschrieben hat.‘“6

Al-Kulainī berichtet in al-Kāfī und aṣ-Ṣaffār in al-Baṣāʾir von Jābir:
„Ich hörte Abū Jaʿfar, möge Allah ihm Heil schenken, sagen: ‚Keiner der Menschen behauptet, dass er den gesamten Qurʾān so gesammelt hat, wie er offenbart wurde, außer einem Lügner. Nur ʿAlī Ibn Abī Ṭālib, möge Allah ihm Heil schenken, und die Imame nach ihm, möge Allah ihnen Heil schenken, haben ihn so gesammelt und bewahrt, wie Allah ihn offenbart hat.‘“7

Al-Kulainī berichtet in al-Kāfī und aṣ-Ṣaffār in al-Baṣāʾir von Jābir:
„Abū Jaʿfar, möge Allah ihm Heil schenken, sagte: ‚Keiner kann behaupten, dass er den gesamten Qurʾān, sowohl das Offensichtliche als auch das Verborgene, außer den Nachfolgern (d.h. Imame) hat.‘“8

Al-Kulainī berichtet in al-Kāfī berichtet von al-Bazanṭī:
„Abū l-Ḥasan ar-Riḍā, möge Allah ihm Heil schenken, gab mir ein Muṣḥaf und sagte: ‚Schau nicht hinein.‘ Ich öffnete es und las darin die Sure al-Bayyina und fand darin die Namen von siebzig Männern von Quraish mit ihren Namen und den Namen ihrer Väter.“9

Anmerkung: Natürlich gibt es im Qurʾān diese Namen nicht!

Der Shīʿa-Großgelehrte al-Baḥrānī (gest. 1280 n. Chr.) berichtet in seinem Kommentar zu Nahj al-Balāgha:
„ʿUthmān Ibn ʿAffān versammelte die Leute, um nur die Lesart von Zaid Ibn Thābit zu übernehmen, verbrannte die Muṣḥaf und hob das auf, was zweifellos vom offenbarten Qurʾān war.“10

Der Shīʿa-Großgelehrte Sheikh aṣ-Ṣadūq (gest. 991 n. Chr.) berichtet in Thawāb al-Aʿmāl von ʿAbdullah Ibn Sinān:
„Abū ʿAbdullah, möge Allah ihm Heil schenken, sagte: ‚Die Sure al-Aḥzāb enthielt Skandale über die Männer und Frauen von Quraish und anderen. O Ibn Sinan, diese Sure enthielt Skandale über die Frauen von Quraish aus den Arabern und war länger als die Sure al-Baqara. Aber sie kürzten und verfälschten sie.‘“11

Der Shīʿa-Großgelehrte al-ʿAyyāshī (gest. 932 n. Chr.) berichtet in seinem Tafsīr von aṣ-Ṣādiq:
„Wäre der Qurʾān so rezitiert worden, wie er offenbart wurde, hättet ihr unsere Namen darin gefunden.“12

Al-ʿAyyāshī berichtet in seinem Tafsīr von Muyassir, von Abū Jaʿfar:
„Wäre dem Buch Allahs nichts hinzugefügt und nichts daraus entfernt worden, wäre unser Recht keinem Vernünftigen verborgen geblieben. Wenn unser Qāʾim (d.h. Mahdī) erscheint und spricht, wird der Qurʾān ihn bestätigen.“13

Der Shīʿa-Großgelehrte al-Mufīd (gest. 1022 n. Chr.) berichtet in al-Irshād von Abū Jaʿfar:
„Wenn der Qāʾim (d.h. Mahdī) aus der Familie Muḥammads, möge Allah ihm Heil schenken, erscheint, wird er Zelte errichten, um die Menschen den Qurʾān so zu lehren, wie Allah ihn offenbart hat. Das wird für diejenigen, die ihn heute auswendig gelernt haben, am schwierigsten sein, weil die Formulierung anders ist.“14

Der Shīʿa-Überlieferer und Großgelehrte an-Nūrī aṭ-Ṭabrisī (gest. 1154 n. Chr.) sagt:
„Die Nachrichten, die darauf hinweisen - also auf die Verfälschung des Qurʾān - übersteigen zweitausend Aḥādīth. Und eine Gruppe wie al-Mufīd, al-Muḥaqqiq ad-Dāmād, al-ʿAllāma al-Majlisī und andere haben ihre Verbreitung bestätigt. Die Nachrichten stammen aus den anerkannten Büchern, auf die sich unsere Gefährten (Gelehrten) bei der Feststellung der religiösen Gesetze und prophetischen Überlieferungen stützen.“15

Der Shīʿa-Großgelehrte al-Jazāʾirī (gest. 1701 n. Chr.) überliefert in seinem Buch „Al-Anwār an-Nuʿmāniyya“ den Konsens zur Verfälschung:
„Unsere Gefährten (Gelehrten) stimmen überein über die Richtigkeit der weitverbreiteten, ja sogar Mutawātir (vielfach überlieferten) Aḥādīth, die eindeutig auf die Verfälschung des Qurʾāns hinweisen.“16

Der schiitische Qurʾān-Kommentator Muḥsin al-Kāshānī (gest. 1680 n. Chr.) sagt:
„Der Qurʾān, der in unseren Händen ist, ist nicht vollständig so, wie er auf Muhammad, möge Allah ihm Heil schenken, offenbart wurde. Einiges davon ist anders als das, was Allah offenbart hat, und einiges davon ist verändert und verfälscht. Es wurde vieles davon entfernt.“17

Der Shīʿa-Großgelehrte Muḥammad Bāqir al-Majlisī (gest. 1699 n. Chr.) erklärt:
„ʿUthmān hat drei Dinge aus diesem Qurʾān entfernt: die Tugenden des Fürsten der Gläubigen ʿAlī, die Tugenden der Ahl al-Bayt und die Verdammung von Quraish und den drei Kalifen, wie der Qurʾān-Vers: 'O wehe mir! Hätte ich doch nicht Abū Bakr zum Freund genommen!'“18

Anmerkung: Im Vers heißt es: "Und an dem Tag wird der Ungerechte sich in die Hände beißen und sagen: „O hätte ich doch mit dem Gesandten einen Weg eingeschlagen! O wehe mir! Hätte ich doch nicht den Soundso zum Freund genommen! Er hat mich ja von der Ermahnung abirren lassen, nachdem sie zu mir gekommen war.“ Der Satan pflegt den Menschen stets im Stich zu lassen."19 Schaut, wie die Schiiten den Vers verfälscht haben!

Der Shīʿa-Großgelehrte al-Kulainī, der den gleichen Stellenwert genießt wie Imam al-Bukhārī bei den Muslimen, berichtet in al-Kāfī fī l-Uṣūl, dass Hishām Ibn Sālim berichtete, dass Abū ʿAbdullah, möge Allah ihm Heil schenken, gesagt habe:

„Der Qurʾān, mit dem Jibrīl, möge Allah ihm Heil schenken, zu Muḥammad, möge Allah ihn und seine Angehörigen loben, kam, bestand aus siebzehntausend Versen.“20

Der Shīʿa-Großgelehrte der Shīʿa al-Kulainī berichtet in al-Kāfī, dass Abū ʿAbdullah, möge Allah ihm Heil schenken, gesagt habe:

„Wir haben den Muṣḥaf von Fāṭima, möge Allah ihr Heil schenken, und was lässt sie wissen was der Muṣḥaf von Fāṭima ist?“ Ich (Abū Baṣīr) fragte: „Was ist der Muṣḥaf von Fāṭima?“ Er antwortete: „Es ist ein Muṣḥaf, der dreimal größer ist als dein Qurʾān, den du hast. Bei Allah! Nichts von deinem Qurʾān ist dort enthalten, nicht einmal ein Buchstabe davon!“21

Anmerkung: Es ist jedoch bekannt, dass die Verse des Qurʾāns die sechstausend nicht überschreiten bis auf wenig. Das bedeutet, dass die Shīʿa glauben, dass wir Muslime derzeit nur ein Drittel des Qurʾān besitzen. Die zwei Drittel, die noch fehlen, wird ihr zwölfter Imam bringen, wenn er kommt.

Der schiitische Qurʾān-Kommentator Hāshim al-Baḥrānī (gest. 1695 n. Chr.) sagt:

„Abū ʿAbdillāh, möge Allah ihm Heil schenken, las den Vers wie folgt: "Und als der Sohn Maryams als Beispiel angeführt wurde, da brach dein Volk sogleich in Geschrei aus. Und sie sagten: ‚Sind unsere Götter besser oder er?‘ Sie führten ihn dir nur zum Streiten an. Nein! Vielmehr sind sie streitsüchtige Leute. Er ist nur ein Diener, dem Wir Gunst erwiesen und den Wir zu einem Beispiel für die Kinder Isrāʾīls gemacht haben. Und wenn Wir wollten, könnten Wir euch, aus den Kindern Hāshim, wahrlich zu Engeln machen, die zu Statthaltern auf der Erde würden."22

Ich sagte zu Abā ʿAbdillāh, möge Allah ihm Heil schenken: ‚Im Qurʾān steht nicht 'aus den Kindern Hāshim'?‘ Er sagte: ‚Bei Allah, es wurde entfernt, wie vieles entfernt wurde. ʿAmr Ibn al-ʿĀṣ sagte auf der Kanzel in Ägypten: ‚Aus dem Buch Allahs wurden tausend Buchstaben entfernt, und ein Buchstabe davon ist so viel wert wie tausend Buchstaben.‘‘“23

Anmerkung: In der Sure az-Zukhruf ist keinerlei Zusatz 'aus den Kindern Hāshim' enthalten. Diesen Zusatz haben die Schiiten hinzugefügt, um ihre Behauptung zu stützen, dass die Ahlu l-Bait im Qurʾān explizit als Statthalter auf der Erde benannt wurden.

As-Sīstānī und die Verfälschung des Qurʾān:

As-Sīstānī wurde die Frage gestellt: Ist der Qurʾān, den wir in unseren Händen halten, verfälscht?

Seine Antwort lautete: „Die Frage lautet, ob der Qurʾān, der in unseren Händen ist, derselbe ist, der dem Gesandten, möge Allah ihm und seiner Familie Heil schenken, offenbart wurde, ohne dass etwas hinzugefügt oder weggelassen wurde. Dieses Thema kann nicht durch Überlieferungen des Gesandten, der Imāme oder Aussagen der Ṣaḥāba belegt werden. Es ist jedoch möglich, dass von ihnen überliefert wurde, dass der Qurʾān, der zu ihrer Zeit existierte, derselbe wie der offenbarte Qurʾān ist. Dafür reichen die zahlreichen Überlieferungen aus – es gibt Hunderte davon –, die dazu auffordern, diesen Qurʾān zu lesen, sich an ihn zu halten, nach ihm zu handeln und alle Aussagen auf ihn zurückzuführen. Siehe Nahj al-Balāgha und al-Kāfī, wo die diesbezüglichen Überlieferungen zahlreich und unzählbar sind. Was jedoch die Aussage betrifft, dass der Qurʾān in einer Weise bewahrt wurde, dass ihn niemand verändern oder verfälschen kann, so wurde dies weder von Allah, noch vom Gesandten, noch von den Imāmen, möge Allah ihnen Heil schenken, überliefert. Eine solche Behauptung hat auch niemand aufgestellt.“24

Anmerkung: Beachtet bitte den Beginn der Antwort von as-Sīstānī, wo er sagt: „Die Frage lautet, ob der Qurʾān, der in unseren Händen ist, derselbe ist, der dem Gesandten, möge Allah ihm und seiner Familie Heil schenken, offenbart wurde, ohne dass etwas hinzugefügt oder weggelassen wurde.“ Hier zweifelt er am Qurʾān, den wir heute in Händen halten.

Was diesen Zweifel weiter verstärkt, ist das Ende seiner Antwort, in dem er sagt: „Was jedoch die Aussage betrifft, dass der Qurʾān in einer Weise bewahrt wurde, dass ihn niemand verändern oder verfälschen kann, so wurde dies weder von Allah, noch vom Gesandten, noch von den Imāmen, möge Allah ihnen Heil schenken, überliefert. Eine solche Behauptung hat auch niemand aufgestellt.“

Wie kann as-Sīstānī diese Aussage machen, obwohl Allah im Qurʾān sagt: "Gewiss, Wir sind es, die Wir die Ermahnung offenbart haben, und Wir werden wahrlich ihr Hüter sein."

Was den Glauben von as-Sīstānī an die Verfälschung des Qurʾān weiter bestätigt, ist seine Antwort auf die folgende Frage: Ist es erlaubt, hinter einer Person zu beten, bei der ich Zweifel habe, ob sie an eine Verfälschung des Qurʾān glaubt?

Die Antwort von as-Sīstānī lautet: „Die Aussage, dass der Qurʾān verfälscht sei, führt weder zu Kufr (Unglauben) noch zu Fisq (Sündhaftigkeit). Während die Behauptung von Zusätzen im Qurʾān gegen den Konsens der Muslime verstößt, wird die Behauptung von Auslassungen auch in den Büchern der Sunniten (ʿĀmma) erwähnt.“25

Anmerkung: Dies ist die typische Vorgehensweise der Rāfiḍa (Shīʿa): Wenn sie keinen Weg finden, die Verfälschung des Qurʾān zu leugnen, behaupten sie, dass die Sunniten an Auslassungen glauben. Selbst wenn wir annehmen, dass Sunniten diese Meinung vertreten – was hat dies mit eurer eigenen Position zu tun?

 

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1) Al-Ḥijr 15:9.

2) Lumʿat al-Iʿtiqād von Ibn Qudāma; S. 19.

3) Al-Muʿtamad fī Uṣūl ad-Dīn von Al-Qāḍī Abū Yaʿlā; S. 258.

4) Al-Fiṣal fī al-Milal wa-n-Niḥal, Bd. 4, S. 40.

5) Al-Kāfī, Bd. 8, S. 125.

6) Al-Kāfī; Bd. 2, S. 633.

7) Al-Kāfī; Bd. 1, S. 228 und al-Baṣāʾir ad-Darajāt; Bd. 2, S. 213.

8) Al-Kāfī; Bd. 1, S. 228 und al-Baṣāʾir ad-Darajāt; Bd. 2, S. 213.

9) Al-Kāfī 2:631.

10) Sharḥ Nahj al-Balāgha von Hāshim al-Baḥrānī; Bd. 1, S. 1.

11) Thawāb al-Aʿmāl; S. 100.

12) Tafsīr al-ʿAyyāshī; Bd. 1, S. 13.

13) Tafsīr al-ʿAyyāshī; Bd. 1, S. 13.

14) Al-Irshād von al-Mufīd; Bd. 2, S. 386 und Rawḍāt al-Wāʿiẓīn; S. 265.

15) Faṣl al-Khiṭāb fī Ithbāt Taḥrīf Kitāb Rabb al-Arbāb; S. 227.

16) Faṣl al-Khiṭāb fī Ithbāt Taḥrīf Kitāb Rabb al-Arbāb; S. 30.

17) Tafsīr aṣ-Ṣāfī, Einführung von Muḥsin al-Kāshānī.

18) Tadhkirat al-Aʾimma, Al-Majlisī, Seite 9.

19) Al-Furqān (Die Unterscheidung) 28:27-29.

20) Al-Kāfī fī l-Uṣūl, Kitāb al-Ḥujja; Kapitel: Faḍl al-Qur’ān, Abschnitt: an-Nawādir; S.634, Band 2, Druck Teheran.

21) Al-Kāfī fī l-Uṣūl, Kitāb al-Ḥujja; Kapitel: al-Ḥujja, Abschnitt: Dhikr aṣ-Ṣaḥīfa wa j-Jafr wa l-Jāmiʿa wa muṣḥaf Fāṭima; S.239-241, Band 1, Druck Teheran.

22) Az-Zukhruf (Die Zierde) 43:57-60.

23) Al-Burhān fī Tafsīr al-Qurʾān von Hāshim al-Baḥrānī; Bd. 25, S.143.

24) Stand 22.12.2004: http://sistani.org/istifta_/view.php?problems=view&subject=تحريف القرآن&sub_id=4-3&page=1&lang=ara (Frage-Nr. 1)

25) Stand 22.12.2004: http://sistani.org/istifta_/view.php?problems=view&subject=تحريف القرآن&sub_id=4-3&page=1&lang=ara (Frage-Nr. 2)

7. Scheinargument: Das Argument der Schiiten zur Unfehlbarkeit basierend auf den Vers der Reinigung (Āyat at-Taṭhīr)

'Aasim Abu Yunus Shīʿa (Rawāfiḍ)

Das Scheinargument:

Die Schiiten stützen sich auf die Aussage Allahs, des Erhabenen: "Allah will gewiss nur den Makel von euch entfernen, ihr Angehörigen des Hauses, und euch völlig rein machen."1

Sie leiten daraus die Unfehlbarkeit (ʿIṣma) der Angehörigen des Hauses (Ahlu l-Bayt) ab und behaupten, diese seien von jeglichem Makel und Übel befreit – sowohl äußerlich als auch innerlich, im Großen wie im Kleinen. Dieses Argument wird von ihnen als das stärkste und klarste vorgebracht.

Der Shīʿa-Gelehrte Jaʿfar as-Subḥānī erklärt dazu: „Da die Āya die Unreinheit in absoluter Weise negiert hat – indem sie das Wort ‚al-Rijs‘ (Unreinheit) mit dem bestimmten Artikel ‚al‘ verwendet – bedeutet dies, dass die Āya jegliche Form von Unreinheit ausschließt. Denn das Negieren des gesamten Begriffs schließt jede Art und Form der Unreinheit aus. Es ist bekannt, dass die Negation des Begriffs in seiner Gesamtheit auch die absolute Natur dessen in jeder Hinsicht ausschließt. Aus diesem Grund hat Allah nicht nur gesagt: "den Makel von euch entfernen", sondern dies durch die Aussage "und euch völlig rein machen" betont. Diese Betonung impliziert zweifellos die Unfehlbarkeit (ʿIṣma), ohne jeden Zweifel.“2

Antwort auf das Scheinargument:

Erstens: Das Herausreißen der Āya aus ihrem qurʾānischen Zusammenhang zur Verfälschung ihrer Bedeutung.

Eine der Methoden der Täuschung, die von den Gelehrten der Imamiten angewandt wird, ist die Behauptung, dass der sogenannte „Reinigungsvers“ (Āyat at-Taṭhīr) unabhängig von seinem vorhergehenden Kontext offenbart wurde. Aṭ-Ṭabāṭabāʾī erklärt dazu: „Wenn jemand sagt, dass dies durch den klaren Text des Qurʾān widerlegt wird, der zeigt, dass die Āya auch die Ehefrauen des Propheten umfasst, da sie im Zusammenhang mit deren Ansprache steht, so antworten wir: Die Angelegenheit dreht sich im Wesentlichen um die Verbindung der Āya mit dem vorangehenden Kontext. Doch diese Überlieferungen, die in außergewöhnlich großer Anzahl vorliegen, betonen eindeutig, dass die Āya isoliert herabgesandt wurde. Es gibt keine einzige Überlieferung, die besagt, dass diese Āya im Kontext der Verse über die Frauen des Propheten offenbart wurde, und niemand hat dies je erwähnt.“3

Die Anhänger dieser Auffassung stützen sich auch auf die Aussage von Umm Salama, Allahs Wohlgefallen auf ihr: „In meinem Haus wurde diese Āya herabgesandt.“4

Der Shīʿa-Gelehrte al-Irbilī (gest. 1293 n. Chr.) sagt hierzu: „Wenn jemand fragt: ‚Wurde diese Āya nicht in Bezug auf die Ehefrauen des Propheten offenbart, da ihr vorangeht: "O Frauen des Propheten"?‘ Dann antworte: ‚Das ist ein Fehler, sowohl in der Überlieferung als auch im Verständnis. Was die Überlieferung betrifft, so spricht Umm Salama darüber, dass diese Āya in ihrem Haus offenbart wurde.‘“5

Ihre Behauptung ist aus zwei Gründen fehlerhaft:

Erster Grund: Keine Beweise in der Aussage von Umm Salama für die Unabhängigkeit des Herabsendens der Āya.

Die Aussage eines Überlieferers: „Diese Āya wurde herabgesandt“, bedeutet keineswegs, dass das, was er danach liest, eine unabhängige und vollständige Āya darstellt. Dafür gibt es zahlreiche Belege in den Büchern der Sunna.

Ein Beispiel ist das, was al-Bukhārī in seinem Ṣaḥīḥ von ʿĀʾisha, Allahs Wohlgefallen auf ihr, überlieferte. Sie sagte: „Diese Āya wurde herabgesandt: "Und sei nicht zu laut beim Gebet, und sei auch nicht zu leise dabei" im Kontext des Bittens (Duʿāʾ).“6 Die vollständige Āya lautet: "Sag: Ruft Allah oder ruft den Allerbarmer an; welchen ihr auch ruft, Sein sind die schönsten Namen. Und sei nicht zu laut beim Gebet, und sei auch nicht zu leise dabei, sondern suche einen Weg dazwischen."7

Sollte man nun sagen, dass das, was die Mutter der Gläubigen, ʿĀʾisha, erwähnt hat, eine unabhängige Āya ist? Natürlich nicht. Es handelt sich lediglich um einen Teil der Āya, und es lässt sich aus ihrer Aussage keineswegs ableiten, dass diese Āya unabhängig von den übrigen herabgesandt wurde.

Zweiter Grund: Die Reihenfolge der Verse ist durch göttliche Anordnung festgelegt (Tawqīf) und nicht durch menschliches Urteil (Ijtihād).

Die Gelehrten der Zwölfer-Schiiten selbst haben anerkannt, dass die Reihenfolge der Āyāt durch göttliche Anordnung (Tawqīf) festgelegt ist. Dies widerlegt die Behauptung, dass die sogenannte „Āya at-Taṭhīr“ unabhängig von den davorstehenden Āyāt herabgesandt wurde.

Der Shīʿa-Gelehrte Mīr Muḥammadī Zarandī (gest. 2019 n. Chr.) sagt: „Aus all dem, was bisher dargelegt wurde, wird deutlich, dass die Wörter des Qurʾān sowie ihre Reihenfolge von Allah bestimmt wurden, weder vom Propheten ﷺ noch von Jibrāʾīl. Dies wird durch zahlreiche Āyāt und glaubwürdige Überlieferungen belegt.“8

Zweitens: Der Kontext zeigt, dass die Adressatinnen die Ehefrauen des Propheten ﷺ sind.

Der Kontext der Qurʾān-Verse weist eindeutig darauf hin, dass die primären Adressatinnen die Ehefrauen des Propheten ﷺ sind. Ein Beleg für die Stärke dieses Kontextes ist, dass einige Gelehrte der Imamiten keinen anderen Ausweg sahen, als zu behaupten, die Reihenfolge und Struktur der Verse sei verfälscht worden. Sie behaupten, dass die betreffende Stelle nicht an ihrer ursprünglichen Position sei, sondern absichtlich eingefügt wurde, um diese Tugend den Ahlu l-Bayt zu entziehen – so ihr Argument. Der Shīʿa-Gelehrte al-Majlisī (gest. 1699 n. Chr.) schreibt dazu: „Es ist möglich, dass auch die Āyat at-Taṭhīr an eine Stelle gesetzt wurde, von der man meinte, dass sie dazu passe, oder dass sie im Kontext der Ansprache an die Ehefrauen aus bestimmten weltlichen Interessen eingefügt wurde. Aus den Überlieferungen geht klar hervor, dass sie nicht mit den Ereignissen der Ehefrauen verknüpft ist. Das Vertrauen auf die Reihenfolge und den Aufbau [der Verse] ist daher offenkundig unbegründet.“9

Der Shīʿa-Gelehrte al-Baḥrānī (gest. 1280 n. Chr.) sagt: „Es ist nicht abwegig, dass diese Lesart wie andere Neuerungen im ehrwürdigen Qurʾān durch Veränderung und Modifikation entstanden ist, sei es durch Hinzufügung oder Auslassung. Auch wenn einige unserer Gefährten behaupten, es gäbe Konsens über die Ablehnung ersterer Behauptung [der Hinzufügung], finden sich in unseren Überlieferungen Hinweise, die diese Behauptung widerlegen. […] Es erscheint zudem plausibel – wie auch einige unserer heiligen Gelehrten erwähnt haben –, dass die Einfügung des Verses "Allah will gewiss nur den Makel von euch entfernen, ihr Angehörigen des Hauses, und euch völlig rein machen"10 in den Kontext der Ansprache an die Ehefrauen aus solchen Gründen erfolgte.“11

Wäre der Kontext nicht so eindeutig darauf ausgerichtet, dass die Ehefrauen gemeint sind, warum hätten dann al-Majlisī und al-Baḥrānī die Reihenfolge der Verse und die Platzierung des Verses in Frage gestellt und argumentiert, dass er nicht an der passenden Stelle stehe?

Drittens: Der Begriff „Ahlu l-Bayt“ bezeichnet primär die Ehefrau – sowohl sprachlich als auch islamisch-rechtlich.

Es gibt klare Hinweise darauf, dass mit der genannten Qurʾān-Stelle in erster Linie die Ehefrauen des Propheten ﷺ gemeint sind. Dies ergibt sich sowohl aus der sprachlichen als auch aus der religiösen Bedeutung des Begriffs Ahlu l-Bayt.

Sprachlich:

Ibn Manẓūr erklärt in Lisān al-ʿArab: „Ahlu eines Mannes und seine Ahla sind seine Ehefrau. Der Ausdruck Ahla r-Rajul wird verwendet, wenn ein Mann heiratet. Ebenso bedeutet taʾahhala, dass jemand eine Ehe eingegangen ist.“12

Islamisch-rechtlich:

Die Verwendung des Begriffs „Ahl“ für Ehefrauen findet sich sowohl im Qurʾān als auch in der Sunna des Propheten ﷺ.

Im Qurʾān: So heißt es beispielsweise: "Die Barmherzigkeit Allahs und Seine Segnungen seien auf euch, Angehörige des Hauses (Ahlu l-Bayt)."13 Hier besteht unter den Gelehrten kein Zweifel, dass mit „Ahlu l-Bayt“ Sāra, die Ehefrau des Propheten Ibrāhīms ﷺ, gemeint ist.

Auch Gelehrte der Zwölfer-Schiiten haben eingeräumt, dass „Ahl“ primär die Ehefrau bezeichnet. Al-Baḥrānī schreibt: „Mit dem Begriff Ahl in den Überlieferungen ist die Ehefrau gemeint. Dies wird durch das Werk al-Miṣbāḥ al-Munīr bestätigt, wo es heißt: ‚Ahla r-Rajul wird verwendet, wenn ein Mann heiratet, und taʾahhala bedeutet ebenfalls, eine Ehe einzugehen.‘“14

Der Shīʿa-Gelehrte al-Gulpāygānī (gest. 1993 n. Chr.) ergänzt: „Wir sagen, dass mit dem Begriff Ahl hier nicht die Familie oder Verwandten gemeint sind, sondern eindeutig die Ehefrau.“15

Viertens: Das Argument mit dem Ḥadīth al-Kisāʾ (Ḥadīth des Umhangs) zur Beschränkung auf die fünf Personen ohne die Ehefrauen ist ungültig.

Die Behauptung der Schiiten, dass der Ḥadīth al-Kisāʾ die Qurʾān-Stelle ausschließlich auf die fünf Personen (Muḥammad ﷺ, Fāṭima, ʿAlī, al-Ḥasan, al-Ḥusain) beschränke, ist nicht haltbar. Der Shīʿa-Gelehrte Jaʿfar Murtaḍā al-ʿĀmilī (gest. 2019 n. Chr.) argumentiert: „Selbst wenn wir zugestehen, dass die Qurʾān-Stelle sich ausschließlich auf die Ehefrauen bezieht, würde dies bedeuten, dass die Aussage des Propheten ﷺ im Ḥadīth al-Kisāʾ über die Beschränkung der Āya auf die Ahlu l-Kisāʾ nicht zutreffend ist. Wie kann es dann sein, dass der Prophet ﷺ wiederholt und anscheinend ausdrücklich seine Ehefrauen aus dem Geltungsbereich der Qurʾān-Stelle ausschließt?“16

Widerlegung dieses Verständnisses:

Das Verständnis des Ḥadīth al-Kisāʾ, wie es die Schiiten vortragen, ist fehlerhaft. Dies zeigt die Überlieferung von Imām Muslim in seinem Ṣaḥīḥ, die von der Mutter der Gläubigen, ʿĀʾisha, Allahs Wohlgefallen auf ihr, berichtet: „Der Prophet ﷺ kam eines Morgens heraus, während er einen Mantel aus schwarzem Haar trug. Al-Ḥasan Ibn ʿAlī kam zu ihm, und der Prophet ﷺ ließ ihn unter den Mantel treten. Dann kam al-Ḥusain, und er trat mit ihm ein. Danach kam Fāṭima, und sie trat ein. Schließlich kam ʿAlī, und der Prophet ﷺ ließ ihn eintreten. Daraufhin sagte er: "Allah will gewiss nur den Makel von euch entfernen, ihr Angehörigen des Hauses, und euch völlig rein machen."“17

Dies zeigt, dass der Prophet ﷺ die Āya über sie rezitierte, jedoch nicht, dass sie ausschließlich für sie offenbart wurde. Sheikh al-Islām Ibn Taimiyya erklärt: „Die Essenz dieses Ḥadīth ist, dass der Prophet ﷺ Allah für sie darum bat, den Makel von ihnen zu entfernen und sie zu reinigen. Dies bedeutet lediglich, dass er für sie darum betete, dass sie zu den Gottesfürchtigen gehören mögen, von denen Allah den Makel entfernt und die er gereinigt hat. Das Meiden von Makel ist jedoch eine Pflicht für alle Gläubigen.“18

Folgen der schiitischen Interpretation:

Selbst wenn wir hypothetisch akzeptieren, dass die Āya sich ausschließlich auf die fünf Personen unter dem Mantel bezieht, ergeben sich unlösbare Probleme:

1. Wie werden die übrigen neun Imame einbezogen?

Wenn die übrigen neun Imame aus der Nachkommenschaft von al-Ḥusain nicht durch diese Āya eingeschlossen sind, fällt das Argument, die Āya beweise die Unfehlbarkeit aller Imame, in sich zusammen.

2. Falls sie anderweitig einbezogen werden:

Sollte behauptet werden, dass sie durch andere Beweise einbezogen werden, zeigt dies, dass der Ḥadīth al-Kisāʾ keinen exklusiven Anspruch erhebt.

Daraus folgt: Der Ḥadīth al-Kisāʾ kann nicht als Beweis für die Beschränkung der Qurʾān-Stelle auf die fünf Personen dienen.

Fünftens: Die Bedeutung von „Irāda“ (Wille) in der Āya widerlegt die Unfehlbarkeit.

Der in der Āya genannte Wille („Irāda“) kann entweder als universeller Wille („Irāda Kawniyya“) oder als gesetzlicher Wille („Irāda Sharʿiyya“) verstanden werden.

Universeller Wille („Irāda Kawniyya“) führt zu Determinismus.

Die Bedeutung der Irrlehre des Determinismus (Jabr) ist der Glaube, dass der Mensch in dem, was er tut, gezwungen ist, dass es ihm auferlegt wurde und er weder einen eigenen Willen noch eine Wahlfreiheit hat. Viele Gelehrte der Shīʿa vertreten die Meinung, dass der in der Āya genannte Wille universell sei. Diese Auffassung ist jedoch eindeutig falsch, da sie zur Vorstellung eines Determinismus führt. Wenn wir annehmen, dass dieser Wille universell ist, würde dies bedeuten, dass die Mitglieder der Ahlu l-Bayt zur Unfehlbarkeit gezwungen sind und keinen eigenen Anteil daran haben.

Jaʿfar Murtaḍā al-ʿĀmilī sagt: „Wenn der Wille tatsächlich universell ist und darauf abzielt, den Makel des ‚Rijs‘ (Unreinheit) von ihnen zu entfernen, dann beweist dies nicht ihre große Stellung bei Allah. Denn wenn wir annehmen, dass sich der universelle Wille darauf konzentriert, etwas Bestimmtes zu erschaffen, dann deutet dies nicht unbedingt auf die Größe dieses Geschöpfs hin. […] Es könnte sogar argumentiert werden, dass der universelle Wille, wenn er darauf abzielt, den Makel von ihnen zu entfernen, vielmehr auf ihre Schwäche und Hilfsbedürftigkeit hinweist, da dies zeigt, dass göttliches Eingreifen notwendig war. Und dieses Eingreifen kann sowohl als Ehrenbeweis wie auch als Zeichen der Schwäche verstanden werden.“19

Der korrekte Ansatz: Gesetzlicher Wille („Irāda Sharʿiyya“)

Die korrekte Auffassung ist, dass der Wille in der Āya gesetzlich („Sharʿiyya“) und nicht universell („Kawniyya“) ist.

Al-ʿĀmilī erklärt: „Es ist klar geworden, dass sich der Wille, der in den Āyat thematisiert wird, nicht direkt auf die Entfernung des Makels bezieht, sodass er ein universeller Wille wäre, sondern dass er ein gesetzlicher Wille ist, der sich auf Gebote und Verbote bezieht, die an die Ehefrauen des Propheten Muḥammad ﷺ gerichtet sind. Dieser Wille ist wiederum aus einem anderen Willen hervorgegangen – auf den wir später eingehen werden –, der darauf abzielt, den Makel von den Mitgliedern der Ahlu l-Bayt zu entfernen und sie bis zur Unfehlbarkeit zu reinigen. Der erste Wille wird direkt in der Āya thematisiert, während der zweite Wille durch Übereinstimmung und klare Priorität abgeleitet wird. Der gesetzliche Wille ist ein deutlicherer und stärkerer Hinweis auf die außergewöhnliche Stellung der Ahlu l-Bayt. Dies zeigt sich daran, dass Allah in Seiner Majestät und Erhabenheit großen Wert darauf legt, das Haus des Prophetentums – einschließlich der fünf Mitglieder des Mantels (Aṣḥāb al-Kisāʾ) – vor jeder Form von Makel oder Verunglimpfung zu bewahren. Allah erlässt zwingende Vorschriften, die sich an andere Menschen richten, die in irgendeiner Weise mit der Familie des Propheten in Verbindung stehen, selbst wenn diese Beziehung lediglich durch Heirat besteht. Die Tatsache, dass diese Vorschriften erlassen und deren Missachtung bestraft wird, zeigt die große Bedeutung derjenigen, die Allah schützen will. Wenn der Wille universell wäre und sich auf die Entfernung des Makels von ihnen bezöge, würde dies nicht ihre außergewöhnliche Tugend zeigen. Denn wenn wir annehmen, dass ein universeller Wille sich auf die Schöpfung einer bestimmten Sache bezieht, so weist dies nicht unbedingt auf die Größe dieses Geschöpfs hin. Die Absicht, eine Fliege zu erschaffen, weist nicht auf die Erhabenheit der Fliege hin, sondern auf die Notwendigkeit ihrer Existenz. Ebenso weist unsere Notwendigkeit, einen Autofahrer zu haben, nicht auf die Erhabenheit dieses Fahrers oder auf seine Heiligkeit hin. Ja, es könnte sein, dass dieser Fahrer eine Heiligkeit aus anderen Gründen besitzt, die über seine bloße Tätigkeit als Fahrer hinausgehen.“20

Ein dritter Ansatz: Eine erfundene Interpretation.

Einige schiitische Gelehrte haben eine neue, dritte Kategorie eingeführt, die weder universell noch gesetzlich ist, und nennen sie einfach „eine Bedeutung“. Der Shīʿa-Gelehrte Kāẓim al-Ḥāʾirī versucht, diesen Ansatz zu erklären: „Unser Lehrer, der Märtyrer (al-Shahīd), meinte, dass der Wille hier weder gesetzlich noch universell ist, sondern eine dritte Bedeutung hat, die wir erklärt haben. Wenn wir annehmen würden, dass es sich um einen universellen Willen handelt, würde dies zu Determinismus führen, was zweifellos falsch ist.“21

Dieser Ansatz ist eine Flucht vor den Konsequenzen der Auffassung eines universellen Willens in der Āya.

Sechstens: Die Schwäche des Arguments, die Änderung des Pronomens in der Āya als Beweis zu werten.

Die Schiiten argumentierten mit der Änderung des Pronomens in der Āya und behaupteten, dass dies darauf hindeute, dass die Adressaten gewechselt hätten. Der Shīʿa-Gelehrte aṭ-Ṭūsī (gest. 1274 n. Chr.) erklärte: „Wenn die Āya ausschließlich für sie (die Frauen des Propheten) gemeint wäre, hätte sie in der Form des Femininums formuliert werden müssen, so wie in den vorangehenden Āyāt, etwa in: "Haltet euch in euren Häusern (Buyūtikunna) auf" oder "und stellt euch nicht zur Schau (Tabarrajna)" oder "und gehorcht (Aṭiʿna) Allah" oder "Verrichtet (Aqimna) das Gebet und entrichtet die Abgabe". All dies wurde in der Femininform adressiert. Es hätte heißen müssen: "Allah will nur das Unreine von euch (ʿAnkunna statt ʿAnkum) nehmen, ihr Angehörigen des Hauses, und euch völlig reinigen (Yuṭahhirkunna statt Yuṭahhirkum)", also in der Femininform. Die Verwendung des Maskulinums zeigt jedoch, dass die Frauen nicht in den Adressatenkreis der Āya einbezogen sind.“22

Diese Behauptung beruht jedoch auf Unkenntnis der arabischen Sprache. Das Buch Allahs, welches die höchste Eloquenz besitzt, erwähnt das Wort „Ahl“ stets in der maskulinen Form, selbst wenn es sich auf Frauen bezieht.

Allah sagt über die Frau Ibrāhīms ﷺ:

[قَالُوا أَتَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ ۖ رَحْمَتُ اللَّهِ وَبَرَكَاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ ۚ إِنَّهُ حَمِيدٌ مَّجِيدٌ]

"Sie sagten: „Wunderst du dich über den Befehl Allahs? Die Barmherzigkeit Allahs und Seine Segnungen seien auf euch (ʿAleikum und nicht ʿAleikunna), Angehörige des Hauses (Ahlu l-Bayt)! Er ist Lobenswürdig und Ruhmvoll.“"23

Er sagte auch über Mūsā ﷺ, als er seine Ehefrau (Ahl) ansprach:

[إِذْ رَأَىٰ نَارًا فَقَالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ نَارًا لَّعَلِّي آتِيكُم مِّنْهَا بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَى النَّارِ هُدًى]

"Als er ein Feuer sah und zu seinen Angehörigen (Ahl) sagte: „Bleibt hier. Ich habe ein Feuer wahrgenommen; vielleicht kann ich euch davon ein brennendes Stück Holz bringen (Ātīkum und nicht Ātīkunna)  oder am Feuer eine Wegweisung finden.“"24

Und ebenso:

[إِذْ قَالَ مُوسَىٰ لِأَهْلِهِ إِنِّي آنَسْتُ نَارًا سَآتِيكُم مِّنْهَا بِخَبَرٍ أَوْ آتِيكُم بِشِهَابٍ قَبَسٍ لَّعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ]

"Als Mūsā zu seinen Angehörigen (Ahl) sagte: „Ich habe ein Feuer wahrgenommen. Ich werde euch davon eine Nachricht bringen (Ātīkum und nicht Ātīkunna), oder ich bringe euch einen Leuchtkörper, ein brennendes Stück Holz, auf daß ihr euch [daran] wärmen könnt.“"25

Diese Verse beziehen sich auf die Ehefrau Mūsās ﷺ.

Das Ansprechen einer Frau in der maskulinen Form ist in der arabischen Sprache zulässig, was auch von den Gelehrten der Imamiten anerkannt wurde. Der Shīʿa-Gelehrte aṭ-Ṭuraiḥī (gest. 1674 n. Chr.) erklärt: „Einige Kommentatoren des Werks al-Mughnī haben berichtet, dass eine einzelne Frau manchmal mit der Pluralform des Maskulinums angesprochen wird. Der Mann könnte beispielsweise über seine Familie sagen: ‚Sie haben dies getan‘ (Faʿalū Dhālik anstatt Faʿalna Dhālik), um ihre Boshaftigkeit zu betonen. Dies kann aber auch zur Hervorhebung oder Ehrung verwendet werden.“26

Siebtens: Die Bedeutung von „ar-Rijs“ (Unreinheit) widerlegt die Behauptung der Unfehlbarkeit (ʿIṣma).

In den Büchern der Imamiten wird „ar-Rijs“ in der Āya als Zweifel oder Shirk interpretiert. Diese Bedeutung bestätigt jedoch nicht die absolute Unfehlbarkeit, die von den Imamiten für ihre Imame beansprucht wird, sondern widerlegt sie.

Al-Kulainī überliefert mit seinem Isnād von Zurāra, der von Abū Jaʿfar (a) berichtete: „Ich hörte ihn sagen: Allah, erhaben ist Er, kann nicht beschrieben werden, und wie könnte Er beschrieben werden? In Seinem Buch sagte Er: "Sie haben Allah nicht eingeschätzt, wie es Ihm gebührt"27, und jegliche Beschreibung von Ihm wäre geringer als Seine Wirklichkeit. Ebenso wenig kann der Prophet ﷺ beschrieben werden, und wie könnte man einen Diener beschreiben, vor dem Allah Sich durch sieben Schleier verbarg und dessen Gehorsamheit auf Erden Allahs Gehorsam im Himmel gleichgesetzt wurde? Allah sagte: "Was nun der Gesandte euch gibt, das nehmt; und was er euch untersagt."28 Wer ihm gehorcht, gehorcht Allah, und wer ihm nicht gehorcht, widersetzt sich Allah. Ebenso wenig können wir (Ahlu l-Bayt) beschrieben werden, und wie könnten jene beschrieben werden, von denen Allah ‚ar-Rijs‘ entfernte, nämlich Zweifel?“29

Doch diese Interpretation des Imams, wie sie in der Überlieferung vorkommt, widerspricht den Behauptungen der Gelehrten der Schiiten, sodass sie diese ablehnten. Stattdessen sagten sie, diese Auslegung stehe im Widerspruch zur offensichtlichen Bedeutung des Qurʾān!

Der Shīʿa-Gelehrte as-Subḥānī schreibt: „Aus dieser Darlegung wird deutlich, dass die Theorie einiger Exegeten, welche argumentierten, dass mit ar-Rijs in der Āya Shirk oder große Sünden gemeint seien, unbegründet ist. Diese Interpretation widerspricht dem offensichtlichen Sinn der Āya, denn ar-Rijs bedeutet weder Shirk noch große Sünden, sondern hat eine umfassendere und weitreichendere Bedeutung.“30

Wir stimmen Subḥānī zu und lehnen die Interpretation von ar-Rijs als Zweifel ab. Wir sagen mit seinen Worten: Ar-Rijs hat eine umfassendere und weitreichendere Bedeutung. Doch werden sie nun behaupten, dass ar-Rijs auch Unreinheit beinhaltet, wie es al-Murtaḍā erklärte?

Der Shīʿa-Gelehrte ash-Shrīf al-Murtaḍā sagt: „Wir haben durch die Worte Allahs bewiesen: "Und als Er Wasser vom Himmel auf euch herabsandte, um euch damit zu reinigen und das Unheil (ar-Rijs) des Satans von euch zu entfernen."31, dass das Sperma unrein ist. In den Kommentaren heißt es, dass Allah – gepriesen sei Er – damit die Auswirkungen eines nächtlichen Samenergusses meint. Der Vers belegt auf zwei Weisen die Unreinheit des Spermas:

Erstens: Es wird deutlich, dass die Begriffe ar-Rujz, ar-Rijs und an-Najis eine einzige Bedeutung haben. Dies wird durch die Worte Allahs bewiesen: "Und die ar-Rujz, die meide"32, wobei Er sich auf die Götzenanbetung bezieht, sowie durch die Stelle: "So meidet den ar-Rijs der Götzenbilder, und meidet die falsche Aussage."33

Zweitens: Allah bezeichnet es als Reinigung (Taṭhīr), und in der islamischen Gesetzgebung wird der Begriff Taṭhīr nur zur Entfernung von Unreinheit oder zur Waschung der vier Körperteile verwendet.“34

Weiterhin erklärte er: „Was den Bericht betrifft, der ar-Rijs als Unreinheit erwähnt, so bedeuten ar-Rijs, ar-Rujz und an-Najis in der islamischen Gesetzgebung dasselbe.“35

Oder werden sie sagen, dass es Unreinheit, Befleckung oder Verbotenes bedeutet, wie aṭ-Ṭūsī erklärt: „Dann sagte Er: "Ein Rijs vom Werk des Satans"36, womit Er es ar-Rijs nannte, das schändlich, unrein und verboten ist“37?

Folglich könnte man gemäß ihrer Argumentation und Interpretation sagen: Sobald ein schiitischer Gelehrter einen Fehler begeht, vergisst oder irrt, könnte man ihn als unrein und schändlich bezeichnen.

Wenn die Imamiten behaupten, dass der Ausschluss von ar-Rijs absolute Unfehlbarkeit bedeutet, einschließlich des Fehlens von Irrtum und Vergesslichkeit, dann müssen sie aus der arabischen Sprache belegen, dass dieser Begriff alle diese Bedeutungen umfasst. Denn wenn ein Mensch vergisst, könnte man laut der arabischen Sprache sagen: „Dieser Mensch ist in ar-Rijs gefallen“ oder „ar-Rijs liegt auf ihm.“ Dasselbe gilt für Fehler und Vergesslichkeit. Daraus ergibt sich, dass die Gelehrten, Rechtsgelehrten und Referenzautoritäten der Schiiten – sobald sie einen Fehler oder Irrtum begehen – nach ihrer eigenen Definition in ar-Rijs fallen und somit alle schiitischen Gelehrten als schändlich, unrein und verachtenswert gelten.

Achtens: Die Unmöglichkeit der Unfehlbarkeit der Imame im Kontext des Glaubens an die Nicht-Schöpfung menschlicher Taten.

Wir sagen: Die Unfehlbarkeit der Imame ist gemäß den Überzeugungen der Shīʿa-Imamiten unmöglich, da sie glauben, dass Allah die Handlungen der Menschen nicht erschafft und die Menschen selbst die Schöpfer ihrer Taten sind.

Der Shīʿa-Gelehrte al-Ḥurr al-ʿĀmilī schreibt in seinem Werk al-Fuṣūl al-Muhimma: „Ich sage: Es ist die Ansicht der Imamiten und Muʿtaziliten, dass die Taten der Menschen von ihnen ausgehen und sie deren Schöpfer sind.“38

Der Shīʿa-Gelehrte Naṣīruddīn aṭ-Ṭūsī sagt: „Der Mensch ist es, der seine Taten durch die Kraft, die Allah ihm verliehen hat, erschafft. Die Notwendigkeit erfordert, dass die Handlungen uns zugeschrieben werden.“39

In den Rasāʾil heißt es: „Die Handlungen der Menschen sind nicht erschaffen: Man fragte den ash-Sharīf, möge Allah ihn leiten: ‚Was ist die Ansicht über die Handlungen der Menschen? Sind sie erschaffen oder nicht? Und was bedeutet das Wort des Ṣādiq (a): Die Handlungen der Menschen sind eine erschaffene Schöpfung im Sinne der Planung, nicht der Ausführung, eine Sache zwischen zwei Dingen – weder vollständige Prädestination noch völlige Willensfreiheit?‘

‚Die Antwort, und Allah allein gibt Gelingen: Was die Handlungen der Menschen betrifft, so sind sie nicht von Allah erschaffen. Wie können sie erschaffen sein, wenn sie den Menschen als ihre Akteure zugeschrieben werden? Wären sie erschaffen, so wären sie sein Werk. Wären sie jedoch seine Taten, dann könnte der Tadel und das Lob für ihre Schlechtigkeit oder Güte nicht den Menschen gelten.‘“40

All diese Aussagen belegen, dass sich die schöpferische göttliche Willenskraft nicht auf die Taten der Menschen beziehen kann, weder auf gute noch auf schlechte. Da sich jedoch die Unfehlbarkeit auf die Handlungen des Unfehlbaren bezieht – sei es durch das tatsächliche Ausüben des Guten oder das Verhindern des Schlechten –, widerspricht diese Lehre der schiitischen Überzeugung. Folglich ist die Unfehlbarkeit eines Menschen auf der Grundlage dieses Glaubens unmöglich. Und gepriesen sei Allah, der Herr der Welten.

Neuntens: Verschiedene Überlegungen.

1. Wenn der angebliche Vers der Unfehlbarkeit über einige der Ahlu l-Bayt herabgesandt wurde, die die Shīʿa-Imamiten als ihre Imame bezeichnen, warum betete der Gesandte Allahs ﷺ und sagte: „O Allah, dies sind die Mitglieder meines Hauses, so entferne von ihnen das Unreine und reinige sie vollständig“?

2. Allah sagte: "Und Er ließ vom Himmel Wasser auf euch herabkommen, um euch damit zu reinigen und das Unreine des Teufels von euch zu entfernen."41 Werden sie dann sagen, dass die Reinigung in diesem Vers für die Prophetengefährten war, genauso wie sie im Reinigungsvers (Āyat at-Taṭhīr) für die Ahlu l-Bayt war? Wenn sie das behaupten, müsste die Shīʿa auch die Unfehlbarkeit für die Gesamtheit der Gefährten bestätigen, genauso wie sie es für die Imame tun.

3. Ist es denkbar, dass der Erhabene Allah ʿAlī, al-Ḥasan oder al-Ḥusain anspricht und sagt: "Haltet euch in euren Häusern auf." Oder: "Und stellt euch nicht zur Schau wie in der Zeit der früheren Unwissenheit." Oder: "Verrichtet das Gebet und entrichtet die Abgabe und gehorcht Allah und Seinem Gesandten"?

Der Reinigungsvers ist Teil einer Abfolge von mehreren aufeinanderfolgenden Versen und kein eigenständiger Vers. Er erschien im Kontext von sieben Versen, die sich alle an die Frauen des Propheten richten. Der erste dieser Verse lautet: "O Prophet, sag zu deinen Gattinnen."42 Der Kontext richtet sich weiterhin an die Ehefrauen des Propheten, bis Allah sagte: "Haltet euch in euren Häusern auf; und stellt euch nicht zur Schau wie in der Zeit der früheren Unwissenheit. Verrichtet das Gebet und entrichtet die Abgabe und gehorcht Allah und Seinem Gesandten. Allah will gewiss nur den Makel von euch entfernen, ihr Angehörigen des Hauses, und euch völlig rein machen."43 Wie kann ein Teil eines Verses, der die Ehefrauen des Propheten anspricht und innerhalb von Versen liegt, die sich an sie richten, herausgelöst und behauptet werden, dass es sich nicht auf sie bezieht?

4. Wenn die Shīʿa behauptet, dass das Wort ‚will‘ (Yurīd) im Reinigungsvers bereits erfüllt wurde, fragen wir sie: Wurde es in diesem Vers erfüllt oder in allen Versen des Qurʾān?

Wenn sie sagen: In diesem Vers allein, fragen wir sie: Was ist der Beweis für diese Behauptung? Es gibt keinen Beweis, der diese Bedeutung auf diese Stelle beschränkt und sie an anderer Stelle ausschließt. Wir sagen weiter: Allah sprach zu den Gefährten: "Allah will euch Klarheit geben und euch rechtleiten nach den Gesetzmäßigkeiten derer, die vor euch waren, und eure Reue annehmen. Allah ist Allwissend und Allweise. Und Allah will eure Reue annehmen; diejenigen aber, die den Begierden folgen, wollen, daß ihr [vom rechten Weg] völlig abweicht."44 Und Allah sagte: "Allah will euch keine Bedrängnis auferlegen, sondern Er will euch reinigen und Seine Gunst an euch vollenden, auf daß ihr dankbar sein möget."45

In diesen Versen wird deutlich, dass Allah den Gefährten sagte, Er wolle: "euch reinigen". Was unterscheidet diesen Willen von dem in "Allah will gewiss nur den Makel von euch entfernen, ihr Angehörigen des Hauses, und euch völlig rein machen"? Wenn er Reinigung bedeutet, wurde er auch für die Gefährten erfüllt; da es keinen Unterschied zwischen ihnen gibt. Wenn er dort nicht erfüllt wurde, wurde er auch hier nicht erfüllt.

5. Der Ḥadīth al-Kisāʾ besagt, dass der Vers vor dem Bittgebet (Duʿāʾ) des Propheten ﷺ herabgesandt wurde. Wenn der Vers also verkündete, dass die Unreinheit entfernt und Reinigung erlangt wurde, warum machte der Prophet ﷺ danach ein Bittgebet und sagt: „O Allah, dies sind die Mitglieder meines Hauses, so entferne von ihnen den Makel und mache sie völlig rein“?

Wenn ihr sagt: Es ist eine Nachricht in Form einer Bitte, dann seid ihr gezwungen zu sagen, dass der Prophet ﷺ Allah über diejenigen informiert hat, die in diesem Vers nicht erwähnt wurden. Allah entschied also über die Reinigung derjenigen, die Er im Vers nicht erwähnte, und der Prophet ﷺ informierte Ihn später durch den Ḥadīth al-Kisāʾ!“

 

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1) Al-Aḥzāb (Die Gruppierungen) 33:33.

2) Al-Fikr al-Khālid fī Bayān al-ʿAqāʾid von Jaʿfar as-Subḥānī, Bd. 1, S. 397.

3) Al-Mīzān fī Tafsīr al-Qurʾān von aṭ-Ṭabāṭabāʾī; Bd. 16, S. 311.

4) Al-Mustadrak ʿalā ṣ-Ṣaḥīḥain von Abū ʿAbdillāh al-Ḥākim; Bd. 4, S. 439.

5) Kashf al-Ghumma von ʿAlī Ibn ʿĪsā al-Irbilī; Bd. 1, S. 47.

6) Verzeichnet bei al-Bukhārī (Nr. 7526).

7) Al-Isrāʾ (Die Nachtreise) 17:110.

8) Buḥūth fī Tārīkh al-Qurʾān von Mīr Muḥammadī Zarandī; S. 91.

9) Biḥār al-Anwār von al-Majlisī; Bd. 35, S. 234.

10) Al-Aḥzāb (Die Gruppierungen) 33:33.

11) Al-Ḥadāʾiq an-Nāḍira fī Aḥkām al-ʿItra aṭ-Ṭāhira von Yūsuf al-Baḥrānī; Bd. 2, S. 289-290).

12) Lisān al-ʿArab von Ibn Manẓūr; Bd. 11, S. 30.

13) Hūd 11:73.

14) Al-Ḥadāʾiq an-Nāḍira fī Aḥkām al-ʿItra aṭ-Ṭāhira von Yūsuf al-Baḥrānī; Bd. 23, S. 155.

15) Ad-Durr al-Manḍūd von Muḥammad Riḍā al-Gulpāygānī; Bd. 1, S. 325.

16) Ahlu l-Bayt (a) fī Āyat at-Taṭhīr von Jaʿfar Murtaḍā al-ʿĀmilī; S. 113.

17) Verzeichnet bei Muslim (Nr. 2081).

18) Minhāj as-Sunna an-Nabawiyya von Ibn Taimiyya; Bd. 5, S. 14.

19) Aṣ-Ṣaḥīḥ min Sīrat al-Imām ʿAlī (a) von Jaʿfar Murtaḍā al-ʿĀmilī; Bd. 8, S. 154.

20) Ahlu l-Bayt (a) fī Āyat at-Taṭhīr von Jaʿfar Murtaḍā al-ʿĀmilī; S. 75–76.

21) Al-Imāma wa Qiyādat al-Mujtamaʿ von Kāẓim al-Ḥāʾirī; S. 91.

22) At-Tibyān fī Tafsīr al-Qurʾān von aṭ-Ṭūsī; Bd. 8, S. 340.

23) Hūd 11:73.

24) ṬāHā 20:10.

25) An-Naml (Die Ameisen) 27:7.

26) Majmaʿ al-Baḥrain von Fakhruddīn aṭ-Ṭuraiḥī; Bd. 4, S. 218.

27) Az-Zummar (Die Scharen) 39:67.

28) Al-Ḥashr (Die Versammlung) 59:7.

29) Al-Kāfī von al-Kulainī; Bd. 2, S. 182, islamische Ausgabe.

30) Al-Fikr al-Khālid fī Bayān al-ʿAqāʾid von Jaʿfar as-Subḥānī, Bd. 1, S. 398.

31) Al-Anfāl (Die Beute) 8:11.

32) Al-Muddaththir (Der Zugedeckte) 74:5.

33) Al- Ḥajj (Die Pilgerfahrt) 22:30.

34) Al-Intiṣār fī Infirādāt al-Imāmiyya von ash-Shrīf al-Murtaḍā; S. 96-97.

35) Al-Intiṣār fī Infirādāt al-Imāmiyya von ash-Shrīf al-Murtaḍā; S. 412.

36) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:90.

37) Al-Mabsūṭ von aṭ-Ṭūsī; Bd. 8, S. 57.

38) Al-Fuṣūl al-Muhimma von Al-Ḥurr al-ʿĀmilī; Bd. 1, S. 257.

39) Tajrīd al-Iʿtiqād von Naṣīruddīn aṭ-Ṭūsī; S. 199.

40) Rasāʾil al-Murtaḍā von ash-Sharīf al-Murtaḍā; Bd. 1, S. 135.

41) Al-Anfāl (Die Beute) 8:11.

42) Al-Aḥzāb (Die Gruppierungen) 33:28.

43) Al-Aḥzāb (Die Gruppierungen) 33:33.

44) An-Nisāʾ (Die Frauen) 4:26-27.

45) Al-Māʾida (Der Tisch) 5:6.

Schreckliche Massaker in Syrien (Bilād asch-Schām) – bis wann und wie lange noch, ihr theatralischen Inszenierer der Demokratie?!

'Abdul-Muĥssin Ibn Ĥammād al-'Abbād al-Badr Terrorismus

Alles Lob gebührt Allah. Und Lob, Heil und Segen Allahs seien auf dem, nach dem es keinen Propheten mehr geben wird, unser Prophet Muĥammad, und auch auf all seine Angehörigen, seinen Gefährten und all jene, die mit seiner Rechtleitung rechtgeleitet sind und seiner Şunnah folgen, bis zu Tage des Gerichts.

Um fortzufahren: Wie sehr doch die westlichen und östlichen Länder die Demokratie theatralisch inszenieren und auch genauso die Verteidigung der Menschenrechte und das zu einer Zeit, wo Menschen misshandelt werden und manche Menschen in einigen Ländern zahlreichen Angriffe ausgesetzt sind wie Mord, Vernichtung und Vertreibung, so wie es in Syrien geschah und noch weiterhin geschieht. Diese zahlreichen Angriffe, sie dauern nun seit mehr als zwei Jahre an und das vor den Ohren und Augen der Welt. In dieser Zeit wurden mehr als vierzigtausend Menschen in Syrien getötet, doch kein demokratisches Land hat sich wirklich bewegt, sodass diese Junta, die über Syrien hergefallen ist, vom Begehen von weiteren Massakern abgehalten wird, über die ja tagtäglich berichtet wird. Selbst der Sicherheitsrat (der Vereinten Nationen), den die Länder ja bei Uneinigkeit aufsuchen, wird von fünf Ländern bestimmt, die sich selbst das Recht auf ständigen Sitz verleiht haben und auch jedem einzelnen von ihnen weiter das Recht, sich jeden Beschluss zu widersetzen, der beschlossen wird und das, indem sie das sogenannten „Veto“ einsetzten. Was für eine Demokratie soll das sein ihr theatralischen Inszenierer der Demokratie?!

Das, was in Syrien geschah und noch weiterhin geschieht an Mord, Vertreibung und Vernichtung mit Flugzeugen und anderen Kriegswerkzeugen, ist das Ergebnis von zwei dieser fünf Länder, die dieses (Veto-)Recht einsetzen, das in der Verordnung des Sicherheitsrats verankert ist. Für einen Präsidenten, der seinem Volk all das angetan hat, sei es aus der Luft oder zu Land, wäre es angebrachter, wenn er mit eines dieser Flugzeuge in ein verbündetes Land flieht, damit das syrische Volk von seinem Unheil verschont bleibt und sein Leiden endet. Wie kann er nur weiter darüber nachdenken, in ein Land zu bleiben, wo er gemordet und es vernichtet hat?! Seine Situation gleicht wahrlich der Abenteuerlust von Djamāl 'Abdun-Nāssir im Jahre 1967, als er ein Krieg gegen die Juden angezettelt hatte, was nicht länger als sechs Tage andauerte und von den Juden als „der Sechstagekrieg“ bezeichnet wird. Das Resultat dieses Krieges war, dass die Juden sich weiter ausdehnen konnten und zusätzliche Gebiete in Ägypten und anderswo besetzen konnten. Danach behauptete er, dass er der Sieger (dieses Krieges) sei und dass die Juden, auch wenn sie weitere Gebiete einnehmen konnten, eigentlich den Aufstand niederschlagen wollten, doch der Aufstand ist geblieben. Ich erinnere mich noch daran, wie in diesen Tagen 'Ummar Farrūkh einen Artikel darüber schrieb und ihn (Djamāl 'Abdun-Nāssir) darin verspottet hatte. Der Titel (dieses Artikels) lautete: „Auch wenn der Staat fällt, der Präsident bleibt!“ Will etwa sein Pendant in der Ungerechtigkeit Baschār bleiben, während das syrische Volk untergeht?!

Ich sagen zum Schluss: Das Recht, das die Muslime in Syrien gegenüber ihren muslimischen Geschwistern von den Arabern und andere haben ist, dass sie alles menschenmögliche tun müssen – und ganz besonders ihre Machthaber – um diese Ungerechtigkeit gegen ihre Geschwister in Syrien zu beseitigen. Und auch all jene Vernünftigen dieser Welt (von den Nicht-Muslimen) sollten alles tun, um das syrische Volk von diesen schrecklichen Massakern zu befreien.

Und ich bitte Allah, Allwürdig und absolut Majestätisch ist Er, dass Er überall die Lage der Muslime bessern möge und dass Er dem syrischen Volk ihre Erlösung beschleunigen möge und dass Er sie von der Ungerechtigkeit der Ungerechten befreien möge. Er ist ja wahrlich Allhörend, Der die Gebete erhört.

Und möge Allah Seinen Diener und Gesandten loben, ihm Heil geben und Segen schenken, unser Prophet Muĥammad, und auch all seine Angehörigen und Gefährten.


 

'Abdul-Muĥssin Ibn Ĥammād al-'Abbād al-Badr

22.12.1433 n.H. - 07.11.2012 n.Ch.

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